Pāṭimokkha

Pāṭimokkha hiện còn lưu truyền đến chúng ta qua nhiều bản văn, một số bằng ngôn ngữ Ấn Độ, một số khác là bản dịch Tây Tạng hoặc Hán tạng. Tuy nhiên, trong các bản Ấn Độ ngữ, chỉ có một bản duy nhất — bản Pali — vẫn còn là truyền thống sống động, được tụng đọc nửa tháng một lần và được thực hành bởi các tỳ-kheo (bhikkhu) Theravāda trên khắp thế giới. Đây là bản được dịch và giải thích trong cuốn sách này.

Ý nghĩa của thuật ngữ Pāṭimokkha là vấn đề còn đang phỏng đoán. Theo Mahāvagga, thuật ngữ này có nghĩa là "sự bắt đầu, cái đầu (hay cửa vào — mukha), điều cao quý nhất (pamukha) của các phẩm chất thiện lành" ([Mv.II.3.4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/Mv/MvII.html#pts3_4)). Thuật ngữ này không chỉ là tên gọi của bộ giới điều căn bản, mà còn là tên của một bài pháp trong đó Đức Phật tóm lược những nguyên lý căn bản chung cho giáo pháp của tất cả chư Phật: "Không làm các điều ác, thực hành các điều thiện, và thanh lọc tâm ý: Đây là lời dạy của chư Phật" ([Dhp 183](https://www.dhammatalks.org/suttas/KN/Dhp/Ch14.html#dhp183)). Như vậy, bất kể từ nguyên của thuật ngữ Pāṭimokkha là gì, nó biểu thị một tập hợp các nguyên tắc căn bản cho việc thực hành tôn giáo.

Bộ giới điều căn bản dành cho các tỳ-kheo (bhikkhu), trong bản Pali, gồm 227 điều giới được chia thành tám phần theo hình phạt được quy định bởi mỗi giới: pārājika, bại đức; saṅghādisesa, hội họp tăng đoàn; aniyata, bất định; pācittiya — tội xả vật + sám hối.">nissaggiya pācittiya, tịch thu và sám hối; pācittiya, sám hối; pāṭidesanīya, thú nhận; sekhiya, học; và adhikaraṇa-samatha, giải quyết tranh sự. Các chương sau đây sẽ thảo luận về ý nghĩa chính xác của các thuật ngữ này.

Tuy nhiên, ba trong số các thuật ngữ này không biểu thị hình phạt. Các giới aniyata cung cấp hướng dẫn để phán xét những trường hợp không rõ ràng; các giới sekhiya chỉ đơn giản nói, "(Đây là) một điều học cần phải tuân theo," mà không quy định hình phạt cụ thể khi không tuân theo chúng; và các giới adhikaraṇa-samatha đưa ra thủ tục để giải quyết các vấn đề có thể phát sinh trong Tăng đoàn (Saṅgha). Vì vậy, chỉ có năm loại hình phạt được đề cập trong chính các giới của Pāṭimokkha, từ việc vĩnh viễn bị trục xuất khỏi Tăng đoàn đến việc sám hối đơn giản trước một tỳ-kheo khác. Chúng ta cần lưu ý rằng không có hình phạt nào liên quan đến sự trừng phạt thân thể dưới bất kỳ hình thức nào. Và chúng ta cũng cần lưu ý thêm rằng mục đích của việc chịu hình phạt không phải là để giải thoát mình khỏi tội lỗi hay xóa bỏ nghiệp xấu mà người ta có thể tích lũy do vi phạm giới luật. Đúng hơn, mục đích vừa mang tính cá nhân vừa mang tính xã hội: để củng cố quyết tâm không tái phạm hành vi đó trong tương lai, và để trấn an các đồng tu rằng mình vẫn nghiêm túc trong việc tuân theo sự tu tập.

Ngoài các hình phạt được đề cập trực tiếp trong các giới, còn có những hình phạt phái sinh từ các giới bởi Vibhaṅga (Phân Tích Giới) và các chú giải. Những hình phạt phái sinh này liên quan đến hai loại trường hợp: 1) Một tỳ-kheo cố gắng thực hiện một hành động được đề cập trong một giới, nhưng hành động đó vì một lý do nào đó không hoàn thành (ví dụ: tỳ-kheo cố giết một người, nhưng người đó không chết). 2) Một tỳ-kheo thực hiện một hành động không được đề cập trực tiếp trong bất kỳ giới nào, nhưng tương tự với một hành động được đề cập (ví dụ: tỳ-kheo đánh đập một người chưa thụ giới, điều này không được đề cập trực tiếp trong một giới, trong khi hành động đánh đập một tỳ-kheo thì có).

Các hình phạt loại này, khi phái sinh từ các giới pārājika và saṅghādisesa, bao gồm pārājika/saṅghādisesa).">thullaccaya (trọng tội) và dukkaṭa (ác tác); những hình phạt phái sinh từ các giới pācittiya — tội xả vật + sám hối.">nissaggiya pācittiya, pācittiya, và pāṭidesanīya — ngoại trừ giới cấm xúc phạm — chỉ bao gồm dukkaṭa. Các hình phạt phái sinh từ giới cấm xúc phạm còn bao gồm cả dubbhāsita (ác ngữ). Còn đối với các giới sekhiya, Vibhaṅga quy định rằng việc vi phạm bất kỳ giới nào trong số chúng với thái độ bất kính đều mang lại dukkaṭa. Tất cả các hình phạt phái sinh này đều có thể được thanh tịnh thông qua sám hối.

Tất nhiên, có thể có những lúc mà các hình phạt được quy định không đủ để ngăn cản một tỳ-kheo thiếu lương tâm khỏi việc tái phạm. Trong những trường hợp như vậy, Tăng đoàn mà tỳ-kheo đó đang sinh sống có thể, nếu thấy cần thiết, chính thức áp đặt các hình phạt bổ sung đối với tỳ-kheo đó như một phương tiện để đưa tỳ-kheo đó vào khuôn phép. Các tăng-sự này bao gồm từ việc tước bỏ một số đặc quyền theo thâm niên, đến việc trục xuất khỏi Tăng đoàn cụ thể đó, và đến việc đình chỉ khỏi toàn bộ Tỳ-kheo Tăng đoàn (bhikkhu Saṅgha). Trong mỗi trường hợp, hình phạt là tạm thời; nếu tỳ-kheo nhận ra lỗi lầm của mình và sửa đổi, Tăng đoàn phải hủy bỏ hành động đó đối với tỳ-kheo và trả lại cho tỳ-kheo đó địa vị trước đây. Những hình phạt này được trình bày chi tiết trong [BMC2, Chương 20](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0060.html#BMC2chapter20).

Như vậy, xét tổng thể, hệ thống hình phạt của Luật Tạng (Vinaya) sử dụng ba nguyên tắc căn bản — sám hối, tịch thu, và các mức độ khác nhau của việc bị cô lập khỏi Tăng đoàn — như những phương tiện để thực thi giới luật. Để hiểu sự khôn ngoan của hệ thống này, điều quan trọng là phải nhận ra mỗi nguyên tắc này liên quan như thế nào đến việc thực hành Pháp (Dhamma) và sự tu tập tâm ý.

Sám hối: Có một số đoạn trong các bài pháp (ví dụ: [DN 2](https://www.dhammatalks.org/suttas/DN/DN02.html), [MN 140](https://www.dhammatalks.org/suttas/MN/MN140.html)) mà Đức Phật nói: "Đây là nguyên nhân tăng trưởng trong Pháp và Luật của bậc thánh khi, thấy một sự vi phạm (của chính mình) là sự vi phạm, người ta thú nhận đúng theo Pháp và thực hành sự thu thúc trong tương lai." Từ bối cảnh mỗi lần Đức Phật nói câu này, rõ ràng là "thú nhận" có nghĩa là thừa nhận lỗi lầm của mình. Trong một đoạn khác ([MN 61](https://www.dhammatalks.org/suttas/MN/MN61.html)), Đức Phật bảo con trai của mình, Rāhula, rằng nếu một người thấy rằng lời nói hay hành động của mình đã gây hại cho bản thân hay người khác, người đó nên thú nhận chúng với một người bạn đồng tu có trí. Tất cả những ai đã thanh lọc tư tưởng, lời nói và hành động trong quá khứ, tất cả những người đang làm điều đó trong hiện tại, và tất cả những người sẽ làm điều đó trong tương lai, Ngài thêm vào, đã hành động, đang hành động, và sẽ hành động theo đúng cách này. Ngoài ra, một trong những điều kiện căn bản để nỗ lực trong việc thực hành là người ta không được gian dối hay lừa đảo, và phải tự bày tỏ với những người bạn đồng tu có trí phù hợp với hành động thực tế của mình ([AN 5:53](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN5_53.html)). Vì vậy, sự sẵn lòng thú nhận lỗi lầm là một yếu tố thiết yếu trong tiến bộ trên con đường tu tập.

Tịch thu, trong hầu hết các trường hợp, chỉ đơn giản là một phần bổ sung mang tính biểu tượng cho việc sám hối. Người ta tịch thu đồ vật bị vi phạm, sám hối lỗi lầm, rồi nhận lại đồ vật. Tuy nhiên trong một số trường hợp — khi đồ vật không phù hợp cho tỳ-kheo sử dụng hay sở hữu — người ta phải phá hủy nó hoặc tịch thu vĩnh viễn. Trong những trường hợp này, tịch thu phục vụ như một sự kiểm soát chống lại lòng tham và như một lời nhắc nhở về hai nguyên tắc thiết yếu — biết đủ với ít và khiêm tốn — mà Đức Phật đã ca ngợi với Mahāpajāpatī Gotamī ([AN 8:53](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN853.html)) là hoàn toàn căn bản cho việc thực hành. Cụ thể, [AN 4:28](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN428.html) xác định biết đủ là một trong những truyền thống căn bản của bậc thánh, nền tảng văn hóa thiết yếu của toàn bộ tôn giáo.

Cô lập: Trong một đoạn nổi tiếng ([SN 45:2](https://www.dhammatalks.org/suttas/SN/SN45_2.html)), Đức Phật nói với Tôn giả Ānanda: "Tình bạn tốt đẹp, sự đồng hành tốt đẹp, sự liên đới tốt đẹp là toàn bộ đời sống phạm hạnh. Khi một tỳ-kheo có những người tốt làm bạn, đồng hành và liên đới, người ta có thể mong đợi tỳ-kheo đó phát triển và theo đuổi Bát Thánh Đạo." Như vậy, một trong số ít những điều mà một tỳ-kheo nghiêm túc về việc thực hành sẽ tự nhiên sợ là bị những thành viên cư xử tốt trong Tăng đoàn cô lập, vì điều đó sẽ là một rào cản thực sự cho sự tiến bộ tâm linh của mình. Nỗi sợ hãi này sau đó sẽ giúp ngăn cản tỳ-kheo khỏi bất kỳ hành động nào có thể dẫn đến sự cô lập như vậy.

Theo cách này, hệ thống hình phạt của Luật Tạng cung cấp sự phục hồi cho những người phạm giới và sự ngăn chặn đối với các vi phạm — với sám hối là phương tiện phục hồi và cô lập là biện pháp ngăn chặn — phát triển trực tiếp từ các nguyên tắc căn bản cho việc thực hành Pháp (Dhamma).

#Các Tội Phạm (Offenses)

Trong việc phân tích các tội phạm nhằm mục đích xác định hình phạt, Vibhaṅga chia một hành động thành năm yếu tố: nỗ lực, tri giác (nhận thức) khi thực hiện hành động đó, tác ý (ý định) thúc đẩy nó, đối tượng mà nó nhắm đến, và kết quả. Trong một số giới, cả năm yếu tố đều đóng vai trò trong việc xác định điều gì là và điều gì không phải là một vi phạm đầy đủ. Trong các giới khác, chỉ có hai, ba hoặc bốn yếu tố đóng vai trò. Ví dụ, theo giới pārājika cấm giết người, tất cả năm yếu tố phải hiện diện để có một vi phạm đầy đủ: Đối tượng phải là một con người, tỳ-kheo phải nhận thức người đó là một sinh vật đang sống, tỳ-kheo phải có tác ý sát nhân, tỳ-kheo phải có nỗ lực để người đó chết, và người đó phải chết.

Nếu bất kỳ yếu tố nào trong số này vắng mặt, hình phạt sẽ thay đổi. Ví dụ, về đối tượng: Nếu tỳ-kheo giết một con chó, hình phạt là pācittiya. Về tri giác: Nếu tỳ-kheo hỏa táng một người bạn, nghĩ rằng người bạn đã chết, thì ngay cả khi người bạn thực sự còn sống nhưng đang trong tình trạng hôn mê nặng, tỳ-kheo cũng không phạm tội. Về tác ý: Nếu tỳ-kheo vô tình thả một tảng đá lên người đứng bên dưới, tỳ-kheo không phạm tội ngay cả khi người đó chết. Về nỗ lực: Nếu tỳ-kheo thấy một người ngã xuống sông nhưng không nỗ lực cứu người đó, tỳ-kheo không phạm tội ngay cả khi người đó chết đuối. Về kết quả: Nếu tỳ-kheo cố giết một người, nhưng chỉ thành công trong việc làm thương người đó, tỳ-kheo phạm pārājika/saṅghādisesa).">thullaccaya (trọng tội).

Tuy nhiên, trong một số giới, các yếu tố tác ý, tri giác và kết quả không tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào trong việc xác định vi phạm. Ví dụ, nếu một tỳ-kheo đang ngủ một mình trong phòng và một phụ nữ bước vào và nằm xuống trong phòng đó với tỳ-kheo, tỳ-kheo phạm pācittiya vì nằm trong cùng một phòng với một phụ nữ mặc dù tác ý của tỳ-kheo là nằm một mình và tỳ-kheo không biết về sự hiện diện của cô ấy. Một tỳ-kheo uống một ly rượu, nghĩ rằng đó là nước nho, vẫn phạm pācittiya vì uống chất say. Một tỳ-kheo cố làm cho một tỳ-kheo khác sợ hãi phạm pācittiya bất kể tỳ-kheo kia có thực sự bị sợ hãi hay không.

Trong số các yếu tố này, tác ý là biến đổi nhất. Theo một số giới, tác ý chỉ đơn giản liên quan đến vấn đề liệu hành động của tỳ-kheo có hoàn toàn cố ý hay không. Theo một số giới khác, tác ý liên quan đến xung động, trạng thái tâm lý, ví dụ như sân hận hay tham dục, thúc đẩy hành động của tỳ-kheo. Theo các giới khác, tác ý liên quan đến mục đích trực tiếp của hành động này; theo các giới khác, tác ý liên quan đến động cơ nền tảng mà mục đích trực tiếp được thiết kế để phục vụ. Theo một số giới khác nữa, tác ý liên quan đến các kết hợp của bất kỳ bốn yếu tố nào trong số này.

Một biến thể khác là trong các giới mà tỳ-kheo có thể bị đặt vào vai thụ động trong việc thực hiện một hành động sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực, yếu tố tác ý được chuyển đổi thành sự đồng thuận: sự chấp thuận tinh thần đối với hành động kết hợp với sự biểu hiện thể chất hoặc lời nói về sự chấp thuận đó. Theo một số giới, chẳng hạn như giới cấm giao hợp, chỉ đơn giản để hành động xảy ra được tính là sự chấp thuận thể chất ngay cả khi người đó nằm hoàn toàn im lặng, và vấn đề liệu người đó có phạm tội hay không hoàn toàn phụ thuộc vào trạng thái tâm ý của người đó. Tuy nhiên, theo các giới khác — chẳng hạn như giới cấm tiếp xúc với dục vọng với một phụ nữ, bao gồm cả những trường hợp mà người phụ nữ là chủ thể thực hiện tiếp xúc — chỉ đơn giản nằm im không đủ để tính là dấu hiệu thể chất của sự đồng thuận, và ngay cả khi người đó đồng ý về mặt tinh thần, chẳng hạn, với việc vuốt ve của một phụ nữ, người đó chỉ phạm tội nếu nói điều gì đó hoặc phản ứng bằng một cử động thể chất với hành động của cô ấy.

Do nhiều biến thể có thể có trong yếu tố tác ý, có thể lập luận rằng nó nên được chia nhỏ nhất quán thành các yếu tố phụ như sự hiện diện hay vắng mặt của sự cố ý, xung động, mục đích trực tiếp và động cơ. Tuy nhiên, bản thân Vibhaṅga không nhất quán trong việc phân biệt giữa bốn yếu tố này. Ví dụ, theo [Pr 3](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0010.html#Pr3) và [Sg 1](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0011.html#Sg1), Vibhaṅga rõ ràng phân biệt giữa chúng, ở chỗ xung động và động cơ không đóng vai trò trong việc xác định vi phạm được đề cập, trong khi sự cố ý và mục đích trực tiếp thì có. Theo [Sg 8](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0011.html#Sg8) và [9](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0011.html#Sg9), tuy nhiên, xung động — sân hận — được gộp vào động cơ: mong muốn thấy một tỳ-kheo khác bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Thực ra, theo hầu hết các giới, Vibhaṅga không phân biệt rõ ràng giữa các yếu tố phụ này, vì vậy có vẻ giả tạo khi áp đặt một sự phân biệt nhất quán xuyên suốt. Do đó, phương pháp được theo đây là đặt những cân nhắc này dưới một tiêu đề — tác ý — và chỉ cảnh báo người đọc về các phân biệt giữa chúng khi điều đó quan trọng.

Yếu tố nỗ lực là căn bản cho mọi giới và cũng được sử dụng để xác định vi phạm trong các trường hợp mà một tỳ-kheo định vi phạm một giới nhưng không hoàn thành hành động. Ví dụ, trong trường hợp trộm cắp, những nỗ lực liên quan được nói là bắt đầu khi, hành động theo tác ý trộm cắp, một tỳ-kheo mặc quần áo và bắt đầu đi đến đồ vật. Với mỗi nỗ lực sơ bộ này — nghĩa đen là với mỗi bước — tỳ-kheo phạm một dukkaṭa. Thoạt nhìn, điều này có vẻ cực đoan, nhưng khi chúng ta coi trạng thái tâm ý của tỳ-kheo là có tầm quan trọng tối thượng, hệ thống quy định hình phạt này là thích hợp. Mỗi bước cố ý tiến tới một vi phạm củng cố một trạng thái tâm bất thiện; kiến thức rằng mỗi bước này phạm thêm một vi phạm có thể giúp ngăn cản một tỳ-kheo khỏi kế hoạch ban đầu của mình.

Vì vậy, điều quan trọng là, khi đọc về mỗi giới học, phải chú ý đến vai trò của năm yếu tố này trong việc xác định các vi phạm liên quan đến giới đó. Và, tất nhiên, điều quan trọng là mỗi tỳ-kheo phải chú ý đến cả năm yếu tố này trong tất cả các hành động của mình để đảm bảo rằng mình không bao giờ phạm vào một vi phạm nào. Đây là nơi mà việc tu tập giới trở thành một phần của việc tu tập tâm ý hướng đến Giác Ngộ (Awakening). Một tỳ-kheo tỉnh thức phân tích hành động của mình thành năm yếu tố này, cảnh giác với chúng khi chúng phát sinh, và hành xử nhất quán theo cách mà tỳ-kheo tránh phạm bất kỳ vi phạm nào, đang phát triển ba phẩm chất: tỉnh thức (niệm); thái độ phân tích đối với các hiện tượng trong tư tưởng, lời nói và hành động của mình; và sự kiên trì trong việc từ bỏ các phẩm chất bất thiện và phát triển các phẩm chất thiện lành trong bản thân. Đây là ba yếu tố đầu tiên trong bảy Giác Chi (nhân tố giác ngộ), và tạo nền tảng cho bốn Giác Chi còn lại: hỷ (pīti), khinh an (passaddhi), định (samādhi) và xả (upekkhā).

Pv.VI.4, trong việc xem xét lại năm yếu tố của Vibhaṅga để phân tích các vi phạm, đặt ra một số phân loại để phân loại vi phạm, điều quan trọng nhất là sự phân biệt giữa các giới chỉ mang hình phạt khi bị vi phạm cố ý thông qua tri giác đúng (sacittaka), và những giới mang hình phạt ngay cả khi bị vi phạm vô tình hoặc qua sự tri giác sai (acittaka).

Mặc dù có vẻ khắc nghiệt khi áp đặt hình phạt cho các hành động vô ý, chúng ta phải một lần nữa suy ngẫm về trạng thái tâm dẫn đến các hành động như vậy. Tất nhiên, trong một số hành động, tác ý tạo ra tất cả sự khác biệt giữa tội lỗi và vô tội. Ví dụ, lấy một vật phẩm với tác ý trả lại, là điều hoàn toàn khác với việc lấy nó với tác ý trộm cắp. Tuy nhiên, có những hành động khác với những hậu quả gây hại mà khi được thực hiện vô ý, cho thấy sự bất cẩn và thiếu thận trọng trong các lĩnh vực mà một người có thể hợp lý chịu trách nhiệm. Nhiều giới liên quan đến việc chăm sóc đúng đắn tài sản Tăng đoàn và các vật dụng thiết yếu của mình thuộc loại này. Ngoại trừ một tình huống rất khó xảy ra, không có giới trọng yếu nào mang hình phạt nếu bị vi phạm vô ý, trong khi các giới nhỏ hơn có mang hình phạt như vậy có thể được xem là những bài học hữu ích về tỉnh thức.

Một phân loại khác được giới thiệu trong các chú giải cổ đại để phân loại vi phạm là sự phân biệt giữa những vi phạm mà thế gian chỉ trích (loka-vajja) và những vi phạm chỉ có giới luật chỉ trích (paṇṇati-vajja). Sớ giải định nghĩa sự phân biệt này bằng cách nói rằng thuật ngữ loka-vajja áp dụng cho các giới chỉ có thể bị vi phạm với trạng thái tâm bất thiện (tức là tham, sân, hoặc si), trong khi paṇṇati-vajja áp dụng cho các giới có thể bị vi phạm với trạng thái tâm thiện lành. Sớ giải lưu ý rằng một cách để phân loại một giới cụ thể theo loại nào là ghi chú cách Đức Phật thay đổi nó nếu Ngài có cơ hội sửa đổi nó. Nếu Ngài làm cho giới nghiêm ngặt hơn — như trong trường hợp [Pr 3](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0010.html#Pr3), cấm giết người — thì vi phạm đối với giới đó là loka-vajja. Nếu Ngài làm cho giới nới lỏng hơn — như trong trường hợp [Pc 57](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0021.html#Pc57), cấm tắm quá thường xuyên — thì vi phạm đối với giới đó là paṇṇati-vajja.

Vinaya-mukha tái định nghĩa các thuật ngữ như sau:

"Một số vi phạm là lỗi xét về phía thế gian — sai trái và gây hại ngay cả khi được thực hiện bởi người thường không phải tỳ-kheo — ví dụ như cướp bóc và giết người, cũng như những lỗi nhỏ hơn như tấn công và lăng mạ bằng lời nói. Những vi phạm loại này được gọi là loka-vajja. Cũng có những vi phạm chỉ là lỗi xét về phía các điều khoản của Đức Phật — không sai trái hay gây hại nếu được thực hiện bởi người thường; chỉ sai trái nếu được thực hiện bởi các tỳ-kheo, trên cơ sở rằng chúng trái với các điều khoản của Đức Phật. Những vi phạm loại này được gọi là paṇṇati-vajja."

Chỉ cần nhìn qua các giới Pāṭimokkha cũng sẽ cho thấy rằng nhiều giới trong số đó liên quan đến loại vi phạm sau, và những vi phạm như vậy liên quan đến những vấn đề tương đối nhỏ nhặt. Câu hỏi thường nảy sinh, vì vậy: Tại sao lại quan tâm đến những chi tiết nhỏ nhặt như vậy? Câu trả lời là các giới liên quan đến các mối quan hệ xã hội — giữa các tỳ-kheo với nhau và giữa các tỳ-kheo và cư sĩ — và các mối quan hệ xã hội thường được xác định bởi những điểm hành vi dường như nhỏ nhặt.

Lấy ví dụ, giới quy định rằng một tỳ-kheo không được ăn thức ăn trừ khi nó được đưa cho tỳ-kheo hoặc cho một tỳ-kheo đồng tu bởi một người chưa thụ giới vào ngày hôm đó. Giới này có những hệ lụy rộng lớn. Nó có nghĩa là, trong số những điều khác, rằng một tỳ-kheo không thể rời xa xã hội loài người để sống cuộc đời của một ẩn sĩ cô đơn, tự kiếm thức ăn. Tỳ-kheo phải thường xuyên tiếp xúc với nhân loại, dù chỉ ở mức tối thiểu, và trong sự tiếp xúc đó tỳ-kheo thực hiện một dịch vụ cho người khác, ngay cả khi chỉ đơn giản là đưa ra cho họ một tấm gương cao quý về cách ứng xử và cho họ cơ hội phát triển đức tính bố thí. Nhiều giới dường như tầm thường khác — chẳng hạn như những giới cấm đào đất và làm tổn hại cây cối — sẽ tiết lộ, khi suy ngẫm, những hàm ý có phạm vi tương tự.

Như vậy, bản chất cực kỳ chi tiết của các giới không thể được quy cho một tính khí pháp lý chặt chẽ. Và từ những gì chúng ta đã thấy về cách mà Đức Phật đặt ra các giới — giải quyết các trường hợp khi chúng phát sinh — có lý do để nghi ngờ rằng bản thân Đức Phật muốn chúng hình thành một hệ thống kín không có kẽ hở. Ấn tượng này được xác nhận rõ ràng bởi một số đoạn trong Kinh Tạng. Lấy ví dụ, bài pháp thoại này:

"Vào một dịp, Đức Thế Tôn đang cư trú tại Vesālī, trong Đại Lâm. Bấy giờ, một tỳ-kheo Vajji đến gặp Ngài… và nói: 'Bạch Đức Thế Tôn, bài tụng đọc hơn 150 điều học này đến mỗi nửa tháng một lần. Con không thể tu tập với tham chiếu đến chúng.'

"'Này tỳ-kheo, con có thể tu tập tham chiếu đến ba sự tu tập không: sự tu tập về giới tăng thượng (heightened virtue), sự tu tập về tâm tăng thượng (heightened mind), sự tu tập về tuệ tăng thượng (heightened discernment)?'

"'Thưa vâng, Đức Thế Tôn, con có thể…'

"'Vậy hãy tu tập tham chiếu đến ba sự tu tập đó…. Tham, sân và si của con — khi được tu tập về giới tăng thượng, tâm tăng thượng và tuệ tăng thượng — sẽ được đoạn trừ. Con — với sự đoạn trừ tham… sân… si — sẽ không làm bất cứ điều gì bất thiện hay tham gia vào bất cứ điều ác nào.'

"Về sau, tỳ-kheo đó tu tập về giới tăng thượng… tâm tăng thượng… tuệ tăng thượng…. Tham… sân… si của tỳ-kheo đó được đoạn trừ…. Tỳ-kheo đó không làm bất cứ điều gì bất thiện hay tham gia vào bất cứ điều ác nào." — [AN 3:85](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN3_85.html)

Một bài pháp khác với luận điểm tương tự:

"'Này các tỳ-kheo, bài tụng đọc hơn 150 điều học này đến mỗi nửa tháng một lần, tham chiếu đến đó những người con của các gia đình tốt với tâm mong muốn mục tiêu tự tu tập. Có ba sự tu tập mà trong đó tất cả những điều đó được tập hợp. Ba điều đó là gì? Sự tu tập về giới tăng thượng, sự tu tập về tâm tăng thượng, sự tu tập về tuệ tăng thượng….

"'Này các tỳ-kheo, có trường hợp một tỳ-kheo hoàn toàn thành tựu về giới, định và tuệ (tức là một A-la-hán). Tham chiếu đến các điều học nhỏ nhặt và thứ yếu, tỳ-kheo phạm vào vi phạm và phục hồi. Tại sao vậy? Vì Ta đã không tuyên bố rằng đó là sự mất phẩm cách trong những hoàn cảnh này. Nhưng đối với các điều học là nền tảng của đời sống phạm hạnh và thích hợp với đời sống phạm hạnh, tỳ-kheo đó là người mà giới hạnh của tỳ-kheo là bền vững, giới hạnh của tỳ-kheo là kiên định. Sau khi đã thụ nhận chúng, tỳ-kheo tu tập tham chiếu đến các điều học. Với sự chấm dứt (của) các lậu hoặc (mental effluents), tỳ-kheo trú trong sự giải thoát tâm không lậu hoặc và sự giải thoát tuệ không lậu hoặc, đã trực tiếp biết và chứng ngộ chúng cho chính mình ngay trong đây và bây giờ.

"'Những ai thành tựu từng phần đạt được một phần; những ai thành tựu toàn phần, đạt được toàn bộ. Các điều học, Ta nói với các ông, là không vô ích.'" — [AN 3:88](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN3_88.html)

CHAPTER ONE

Pāṭimokkha

The Pāṭimokkha is available to us in several recensions, some in Indic languages, others in Tibetan or Chinese translations. However, of the Indic recensions, only one—the Pali—is still a living tradition, recited fortnightly and put into practice by Theravādin bhikkhus throughout the world. This is the recension translated and explained in this book.

The meaning of the term pāṭimokkha is a matter of conjecture. According to the Mahāvagga it means “the beginning, the head (or entrance—mukha), the foremost (pamukha) of skillful qualities” ([Mv.II.3.4](/vinaya/Mv/MvII.html#pts3_4)). The term serves as the name not only of the basic code of training rules, but also of a sermon in which the Buddha enumerated the basic principles common to the teachings of all Buddhas: “The non-doing of all evil, the performance of what is skillful, and the purification of one’s mind: This is the Buddhas’ message” ([Dhp 183](/suttas/KN/Dhp/Ch14.html#dhp183)). Thus whatever the etymology of the term pāṭimokkha, it denotes a set of principles basic to the practice of the religion.

The basic code of training rules for bhikkhus, in its Pali recension, contains 227 rules divided into eight sections in accordance with the penalty assigned by each rule: pārājika, defeat; saṅghādisesa, formal meeting; aniyata, indefinite; nissaggiya pācittiya, forfeiture and confession; pācittiya, confession; pāṭidesanīya, acknowledgement; sekhiya, training; and adhikaraṇa-samatha, settling of issues. The following chapters will discuss the precise meanings of these terms.

Three of these terms, though, do not denote penalties. The aniyata rules give directions for judging uncertain cases; the sekhiya rules simply say, “(This is) a training to be followed,” without assigning a particular penalty for not following them; and the adhikaraṇa-samatha rules give procedures to follow in settling issues that may arise in the Community. Thus there are only five types of penalty mentioned in the Pāṭimokkha rules themselves, ranging from permanent expulsion from the Community to simple confession in the presence of another bhikkhu. None of the penalties, we should note, involve physical punishment of any kind. And we should further note that the purpose of undergoing the penalties is not somehow to absolve one from guilt or to erase any bad kamma one may incur by breaking the rules. Rather, the purpose is both personal and social: to strengthen one’s resolve to refrain from such behavior in the future, and to reassure one’s fellow bhikkhus that one is still serious about following the training.

In addition to the penalties directly mentioned in the rules, there are also penalties derived from the rules by the Vibhaṅga and commentaries. These derived penalties deal with two sorts of cases: 1) A bhikkhu tries to commit an action mentioned in one of the rules, but the action for one reason or another does not reach completion (e.g., he tries to kill a person, but the person doesn’t die). 2) A bhikkhu commits an action not directly covered in any rule, but similar to one that is (e.g., he strikes an unordained person, which is not directly covered in a rule, while the act of striking a bhikkhu is).

Penalties of this sort, when derived from the pārājika and saṅghādisesa rules, include thullaccaya (grave offense) and dukkaṭa (wrong doing); those derived from the nissaggiya pācittiya, pācittiya, and pāṭidesanīya rules—except for the rule against insults—include only the dukkaṭa. The penalties derived from the rule against insults include dubbhāsita (wrong speech) as well. As for the sekhiya rules, the Vibhaṅga states that to disobey any of them out of disrespect entails a dukkaṭa. All of these derived penalties may be cleared through confession.

There may, of course, be times when the assigned penalties are not enough to deter an unconscientious bhikkhu from committing an offense repeatedly. In such cases, the Community in which he is living may, if it sees fit, formally impose additional penalties on him as a means of bringing him into line. These transactions range from stripping him of some of the privileges of seniority, to banishment from that particular Community, and on to suspension from the Bhikkhu Saṅgha as a whole. In each case the punishment is temporary; if the bhikkhu realizes his errors and mends his ways, the Community is to revoke the act against him and return him to his former status. These punishments are treated in detail in [BMC2, Chapter 20](./Section0060.html#BMC2chapter20).

Thus, taken as a whole, the Vinaya’s system of penalties makes use of three basic principles—confession, forfeiture, and various degrees of ostracism from the Community—as means of enforcing the rules. To understand the wisdom of this system, it is important to realize how each of these principles is related to the practice of the Dhamma and the training of the mind.

Confession: There are several spots in the discourses (e.g., [DN 2](/suttas/DN/DN02.html), [MN 140](/suttas/MN/MN140.html)) where the Buddha states, “It is a cause of growth in the Dhamma and discipline of the noble ones when, seeing a transgression (of one’s own) as a transgression, one makes amends in accordance with the Dhamma and exercises restraint in the future.” From the context each time the Buddha makes this statement, it is clear that “makes amends” means confessing one’s mistakes. In another passage ([MN 61](/suttas/MN/MN61.html)), the Buddha informs his son, Rāhula, that if one sees that one’s words or deeds have harmed oneself or others, one should confess them to a knowledgeable companion in the celibate life. All those who have purified their thoughts, words, and deeds in the past, all those who are doing so in the present, and all those who will do so in the future, he adds, have acted, are acting, and will act in just this way. In addition, one of the basic requisites for exerting oneself in the practice is that one not be fraudulent or deceitful, and that one declare oneself to one’s knowledgeable companions in the celibate life in line with one’s actual behavior ([AN 5:53](/suttas/AN/AN5_53.html)). Thus a willingness to confess one’s misdeeds is an essential factor in progress along the path.

Forfeiture, in most cases, is simply a symbolic adjunct to confession. One forfeits the object in question, confesses the offense, and then receives the object in return. In a few cases, though—where the object is improper for a bhikkhu to use or own—one must break it or forfeit it for good. In these cases, forfeiture serves as a check against greed and as a reminder of two essential principles—contentment with little and modesty—that the Buddha extolled to Mahāpajāpatī Gotamī ([AN 8:53](/suttas/AN/AN853.html)) as absolutely basic to the practice. In particular, [AN 4:28](/suttas/AN/AN428.html) identifies contentment as one of the basic traditions of the noble ones, the essential culture of the religion as a whole.

Ostracism: In a famous passage ([SN 45:2](/suttas/SN/SN45_2.html)), the Buddha tells Ven. Ānanda, “Admirable friendship, admirable companionship, admirable camaraderie is the entirety of the celibate life. When a bhikkhu has admirable people as friends, companions, and comrades, he can be expected to develop and pursue the noble eightfold path.” Thus one of the few things a bhikkhu serious about the practice would naturally fear would be to be ostracized by the well-behaved members of the Community, for that would be a true barrier to his spiritual progress. This fear would then help deter him from any action that might entail such ostracism.

In this way, the Vinaya’s system of penalties provides rehabilitation for offenders and deterrence against offenses—with confession the means of rehabilitation, and ostracism the deterrent—growing directly out of principles basic to the practice of the Dhamma.

#Offenses

In analyzing offenses for the purpose of determining penalties, the Vibhaṅga divides an action into five factors: the effort, the perception under which it is made, the intention motivating it, the object at which it is aimed, and the result. In some of the rules, all five factors play a role in determining what is and is not a full offense. In others, only two, three, or four play a role. For example, under the pārājika rule forbidding murder, all five factors have to be present for a full offense: The object has to be a human being, the bhikkhu has to perceive him/her as a living being, he has to have murderous intent, he has to make an effort for the person to die, and the person has to die.

If any of these factors is missing, the penalty changes. For instance, object: If the bhikkhu kills a dog, the penalty is a pācittiya. Perception: If he cremates a friend, thinking that the friend is dead, then even if the friend is actually alive but severely comatose, the bhikkhu incurs no penalty. Intention: If he accidentally drops a rock on a person standing below him, he incurs no penalty even if the person dies. Effort: If he sees a person fall into the river but makes no effort to save the person, he incurs no penalty even if the person drowns. Result: If he tries to kill a person, but only succeeds in injuring him, he incurs a thullaccaya.

In some rules, though, the factors of intention, perception, and result do not make any difference in determining offenses. For example, if a bhikkhu is sleeping alone in a room and a woman comes in and lies down in the room with him, he incurs the pācittiya for lying down in the same lodging as a woman even though his intention was to lie down alone and he was unaware of her presence. A bhikkhu who drinks a glass of wine, thinking it to be grape juice, incurs the pācittiya for taking an intoxicant all the same. A bhikkhu who tries to frighten another bhikkhu incurs a pācittiya regardless of whether the other bhikkhu is actually frightened.

Of these factors, intention is the most variable. Under some rules, it deals simply with the issue of whether the bhikkhu’s action was fully deliberate. In others, it deals with the impulse, the mental state, e.g., anger or lust, impelling his action. In others, it deals with the immediate aim of this action; in others, with the underlying motive that the immediate aim is intended to serve. In still others, it deals with combinations of any of these four.

Another variation is that in rules where a bhikkhu may be put into a passive role in committing an act that would fulfill the factor of effort, the factor of intention is changed to consent: mental acquiescence to the act combined with a physical or verbal expression of that acquiescence. Under some rules, such as the rule against sexual intercourse, simply letting the act happen counts as physical acquiescence even if one lies perfectly still, and the question of whether one incurs a penalty depends entirely on the state of one’s mind. Under other rules, though—such as the rule against lustful contact with a woman, which includes cases where the woman is the agent making the contact—simply lying still is not enough to count as a physical sign of acquiescence, and even if one consents mentally, say, to a woman’s fondling, one would incur a penalty only if one says something or responds with a physical movement to her action.

Because of the many variations possible in the factor of intention, it might be argued that it should be consistently divided into such sub-factors as presence or absence of deliberation, impulse, immediate aim, and motive. However, the Vibhaṅga itself is not consistent in distinguishing among these four. Under [Pr 3](./Section0010.html#Pr3) and [Sg 1](./Section0011.html#Sg1), for instance, it clearly distinguishes among them, in that impulse and motive play no part in determining the offense in question, whereas deliberation and immediate aim do. Under [Sg 8](./Section0011.html#Sg8) and [9](./Section0011.html#Sg9), however, the impulse—anger—is conflated under motive: the desire to see another bhikkhu expelled from the Saṅgha. In fact, under most rules the Vibhaṅga does not make a clear distinction among these sub-factors, so it seems artificial to force a consistent distinction throughout. Thus the approach followed here is to place these considerations under one heading—intention—and to alert the reader to the distinctions among them only when important.

The factor of effort is basic to every rule and is also used to determine offenses in cases where a bhikkhu intends to break a rule but does not complete the action. For instance, in the case of stealing, the efforts involved are said to begin when, acting under the intent to steal, a bhikkhu gets dressed and starts walking to the object. With each of these preliminary efforts—literally, with every step—he incurs a dukkaṭa. At first glance, this may seem extreme, but when we view his state of mind as having ultimate importance, this system of assigning penalties is appropriate. Every step intentionally taken toward an offense reinforces an unskillful state of mind; the knowledge that each of these steps incurs an additional offense may help deter a bhikkhu from his original plans.

Thus it is important, when reading about each training rule, to pay attention to what role these five factors play in determining the offenses related to the rule. And, of course, it is important for each bhikkhu to pay attention to all five of these factors in all of his actions to make sure that he does not fall at any time into an offense. This is where training in discipline becomes part of the training of the mind leading to Awakening. A bhikkhu who is mindful to analyze his actions into these five factors, to be alert to them as they arise, and to behave consistently in such a manner that he avoids committing any offenses, is developing three qualities: mindfulness; an analytical attitude toward phenomena in his thoughts, words, and deeds; and persistence in abandoning unskillful qualities and developing skillful ones within himself. These are the first three of the seven factors for Awakening, and form the basis for the remaining four: rapture, tranquility, concentration, and equanimity.

Pv.VI.4, in reviewing the Vibhaṅga’s five factors for analyzing offenses, devises a number of categories for classifying offenses, the most important being the distinction between rules carrying a penalty only when broken intentionally through correct perception (sacittaka), and those carrying a penalty even when broken unintentionally or through misperception (acittaka).

Although it may seem harsh to impose penalties for unintentional actions, we must again reflect on the state of mind that leads to such actions. In some acts, of course, the intention makes all the difference between guilt and innocence. Taking an article with intent to return it, for example, is something else entirely from taking it with intent to steal. There are, however, other acts with damaging consequences that, when performed unintentionally, reveal carelessness and lack of circumspection in areas where a person may reasonably be held responsible. Many of the rules dealing with the proper care of Community property and one’s basic requisites fall in this category. Except for one very unlikely situation, though, none of the major rules carry a penalty if broken unintentionally, while the minor rules that do carry such penalties may be regarded as useful lessons in mindfulness.

Another scheme introduced in the ancient commentaries for classifying offenses is the distinction between those that the world criticizes (loka-vajja) and those that only the rules criticize (paṇṇati-vajja). The Commentary defines this distinction by saying that the term loka-vajja applies to rules that can be broken only with an unskillful state of mind (i.e., greed, anger, or delusion), whereas paṇṇati-vajja applies to rules that can be broken with a skillful state of mind. It notes that one way to classify a particular rule under either category is to note how the Buddha changed it if he took the opportunity to amend it. If he made the rule more stringent—as in the case of [Pr 3](./Section0010.html#Pr3), against killing human beings—offenses against the rule are loka-vajja. If he made the rule more lax—as in the case of [Pc 57](./Section0021.html#Pc57), against overly frequent bathing—offenses against the rule are paṇṇati-vajja.

The Vinaya-mukha redefines the terms as follows:

“Some offenses are faults as far as the world is concerned—wrong and damaging even if committed by ordinary people who are not bhikkhus—examples being robbery and murder, as well as such lesser faults as assault and verbal abuse. Offenses of this sort are termed loka-vajja. There are also offenses that are faults only as far as the Buddha’s ordinances are concerned—neither wrong nor damaging if committed by ordinary people; wrong only if committed by bhikkhus, on the grounds that they run counter to the Buddha’s ordinances. Offenses of this sort are termed paṇṇati-vajja.”

Even a cursory glance at the Pāṭimokkha rules will show that many of them deal with the latter sort of offense, and that such offenses concern relatively minor matters. The question often arises, then: Why this concern with minutiae? The answer is that the rules deal with social relationships—among the bhikkhus themselves and between the bhikkhus and the laity—and that social relationships are often defined by seemingly minor points of behavior.

Take, for instance, the rule that a bhikkhu not eat food unless it is handed to him or to a fellow bhikkhu by an unordained person on that day. This rule has wide-ranging ramifications. It means, among other things, that a bhikkhu may not leave human society to lead a solitary hermit’s existence, foraging for food on his own. He must have frequent contact with humanity, however minimal, and in that contact he performs a service to others, even if simply offering them a noble example of conduct and giving them an opportunity to develop the virtue of generosity. Many of the other seemingly trivial rules—such as those forbidding digging in the soil and damaging plant life—will reveal, on reflection, implications of a similar scope.

Thus the extremely detailed nature of the rules cannot be attributed to a strictly legalist temperament. And from what we have seen of the way in which the Buddha formulated the rules—dealing with cases as they arose—there is reason to doubt that he himself wanted them to form an airtight system. This impression is explicitly borne out by several passages in the Canon. Take, for instance, this discourse:

“On one occasion the Blessed One was living in Vesālī, in the Great Wood. Then a certain Vajjian bhikkhu went to him… and said: ‘Venerable sir, this recitation of more than 150 training rules comes every fortnight. I cannot train in reference to them.’

“‘Bhikkhu, can you train in reference to the three trainings: the training in heightened virtue, the training in heightened mind, the training in heightened discernment?’

“‘Yes, venerable sir, I can….’

“‘Then train in reference to those three trainings…. Your passion, aversion, and delusion—when trained in heightened virtue, heightened mind, and heightened discernment will be abandoned. You—with the abandoning of passion… aversion… delusion—will not do anything unskillful or engage in any evil.’

“Later on, that bhikkhu trained in heightened virtue… heightened mind… heightened discernment…. His passion… aversion… delusion were abandoned…. He did not do anything unskillful or engage in any evil.”—[AN 3:85](/suttas/AN/AN3_85.html)

Another discourse with a similar point:

“‘Bhikkhus, this recitation of more than 150 training rules comes every fortnight, in reference to which sons of good families desiring the goal train themselves. There are these three trainings under which all that is gathered. Which three? The training in heightened virtue, the training in heightened mind, the training in heightened discernment….

“‘There is the case, bhikkhus, where a bhikkhu is wholly accomplished in virtue, concentration, and discernment (i.e., is an arahant). With reference to the lesser and minor training rules, he falls into offenses and rehabilitates himself. Why is that? Because I have not declared that to be a disqualification in these circumstances. But as for the training rules that are basic to the celibate life and proper to the celibate life, he is one whose virtue is permanent, whose virtue is steadfast. Having undertaken them, he trains in reference to the training rules. With the ending of (mental) effluents, he dwells in the effluent-free awareness-release and discernment-release, having directly known and realized them for himself right in the here-and-now.

“‘Those who are partially accomplished attain a part; those who are wholly accomplished, the whole. The training rules, I tell you, are not in vain.’”—[AN 3:88](/suttas/AN/AN3_88.html)