Pācittiya — Chương Năm (Tu sĩ lõa thể)

#41

Nếu tỳ-kheo (bhikkhu) nào tự tay trao thức ăn cứng hay thức ăn mềm cho một tu sĩ khỏa thân, một du sĩ nam, hay một du sĩ nữ, phạm ba-dật-đề (pācittiya).

Có hai câu chuyện nguồn gốc cho điều giới này, câu chuyện thứ nhất thú vị hơn:

"Lúc bấy giờ, có nhiều thức ăn mềm được phân phát đến Tăng đoàn. Tôn giả Ānanda trình bày việc này với Đức Thế Tôn. Ngài dạy: 'Vậy thì, Ānanda, hãy trao các bánh cho những ai ăn vụn thừa.'"

"'Bạch Thế Tôn, thưa vâng,' Tôn giả Ānanda đáp lời Đức Thế Tôn. Rồi, sau khi cho những người ăn vụn thừa ngồi thành hàng và trao cho mỗi người một chiếc bánh, ngài đã trao cho một du sĩ nữ hai chiếc bánh, vì tưởng đó là một. Các du sĩ nữ xung quanh cô ta nói: 'Vị tỳ-kheo đó là người tình của cô đấy.'

"'Không phải vậy. Ngài chỉ trao cho tôi hai chiếc bánh vì tưởng đó là một.'"

"Lần thứ hai…. Lần thứ ba, Tôn giả Ānanda, khi trao cho mỗi người một chiếc bánh, lại trao cho du sĩ nữ đó hai chiếc bánh, vì tưởng đó là một. Các du sĩ nữ xung quanh cô ta nói: 'Vị tỳ-kheo đó là người tình của cô đấy.'

"'Không phải vậy. Ngài chỉ trao cho tôi hai chiếc bánh vì tưởng đó là một.'"

"Thế là — 'Người tình!' 'Không phải người tình! (§)' — họ cứ cãi nhau mãi."

Câu chuyện thứ hai, tuy nhiên, cho thấy rõ hơn lý do của điều giới:

"Rồi một tu sĩ khỏa thân đến tại một buổi phân phát thức ăn. Một tỳ-kheo, sau khi nghiền nát cơm với nhiều bơ lỏng, đã trao một phần lớn cho tu sĩ khỏa thân đó. Tu sĩ khỏa thân đó, sau khi nhận phần khất thực, ra về. Một tu sĩ khỏa thân khác hỏi: 'Này bạn, bạn đã nhận được phần khất thực ở đâu vậy?'

"'Tại buổi phân phát thức ăn của vị cư sĩ trọc đầu kia — tỳ-kheo của giáo đoàn Gotama.'"

Điều giới học này là điều bổ sung cho điều giới trước đó. Các tôn giáo khác vào thời Đức Phật cũng tuân thủ những nghi thức nhận thức ăn từ các tín đồ cư sĩ của họ, giống như các tỳ-kheo, và do đó một tỳ-kheo trao thức ăn theo cách đó cho một người tu hành thuộc tôn giáo khác sẽ đặt mình vào vị trí của một tín đồ cư sĩ của tôn giáo đó, như câu chuyện nguồn gốc thứ hai cho thấy. Một điểm thú vị về điều giới này là Đức Phật đã ban hành nó theo yêu cầu của các tín đồ cư sĩ Phật giáo. Sau khi nghe lén cuộc trò chuyện của các tu sĩ khỏa thân, họ thưa với Ngài: "Bạch Thế Tôn, những tín đồ của các tôn giáo khác này thích phê bình Đức Phật… Pháp… và Tăng đoàn. Sẽ tốt hơn nếu các bậc tu sĩ không trao thức ăn cho những tín đồ của các tôn giáo khác bằng chính tay mình."

Đối tượng

Vibhaṅga định nghĩa các thuật ngữ tu sĩ khỏa thân và du sĩ nam hay du sĩ nữ theo cách bao gồm tất cả những người đã "xuất gia" ngoại trừ tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni (bhikkhunī), học nữ, và sa-di nam hay sa-di nữ. Vì "xuất gia" là cách hiểu về thọ giới vào thời đó, chúng ta có thể áp dụng Đại Chuẩn Tắc hiện nay để bao gồm bất kỳ ai được thọ giới trong các tôn giáo khác — ví dụ như linh mục Công giáo, mục sư Tin Lành, giáo sĩ Do Thái (rabbi), giáo sĩ Hồi giáo (mullah), v.v. — vào yếu tố đối tượng ở đây. Các Tăng đoàn khác nhau có quan điểm khác nhau về việc có nên bao gồm những người được thọ giới trong các tôn giáo Phật giáo khác — chẳng hạn như thiền sư Thiền tông hay lạt-ma Tây Tạng — vào hạng mục này hay không.

Nhận thức về việc liệu một người có thuộc hạng tu sĩ khỏa thân hay du sĩ nam hoặc nữ hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Nỗ lực

Thức ăn cứng và thức ăn mềm ở đây bao gồm tất cả các loại thực phẩm: nước uống từ trái cây, thuốc bổ, và thuốc men, cũng như thức ăn, nhưng không bao gồm nước uống hay que chà răng. Thức ăn cứng và thức ăn mềm là căn cứ cho một pācittiya; nước uống và que chà răng là căn cứ cho một đột-kiết-la (dukkaṭa).

"Trao" được định nghĩa là trao bằng thân thể, bằng vật tiếp xúc với thân thể, hay bằng cách buông xuống, như trong điều giới trước.

Các trường hợp không phạm tội

Nhờ người khác trao các vật thực phẩm, trao các vật thực phẩm bằng cách đặt xuống gần đó (như trong [NP 18](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0014.html#NP18)), hoặc trao thuốc xoa bôi để dùng ngoài da thì không phạm tội. Chú giải giới hạn điều miễn trừ đầu tiên bằng cách nói rằng "người khác" đó không được thọ cụ túc giới. Chú giải mới K/Sub-commentary chỉ ra rằng điều miễn trừ cuối cùng có lẽ nhằm áp dụng cho các loại dầu, vì nếu không thì chúng sẽ thuộc về "thức ăn mềm" ở đây.

Tóm tắt: Trao thức ăn hay thuốc men cho một người được thọ giới trong tôn giáo khác là phạm pācittiya.

#42

Nếu tỳ-kheo nào nói với một tỳ-kheo khác: "Này bạn, hãy đến, chúng ta hãy vào làng hay thị trấn để khất thực," rồi sau đó — dù đã được trao thức ăn hay chưa — đuổi vị đó đi mà nói: "Hãy đi đi, này bạn. Tôi không thích ngồi hay nói chuyện với bạn. Tôi thích ngồi hay nói chuyện một mình" — làm vậy chỉ vì lý do đó mà không vì lý do nào khác — phạm ba-dật-đề.

Các yếu tố để phạm tội hoàn toàn ở đây có bốn:

1) Đối tượng: một tỳ-kheo khác. 2) Ý định: Người đó muốn buông thả trong hành vi sai trái và không muốn vị kia thấy. 3) Nỗ lực: Người đó đuổi vị kia đi. 4) Kết quả: Vị kia rời khỏi tầm nghe và tầm nhìn của mình.

Mặc dù điều giới đề cập đến một tình huống cụ thể — các tỳ-kheo cùng đi khất thực trong làng hay thị trấn — nhưng các điều khoản không phạm tội không nêu ra bất kỳ trường hợp miễn trừ nào cho một tỳ-kheo muốn buông thả trong hành vi sai trái mà đuổi một tỳ-kheo khác đi khi ở ngoài làng hay đang thực hiện hoạt động khác ngoài việc đi khất thực. Các chú giải nhận thấy điểm này và, một cách hợp lý, không liệt kê tình huống cụ thể đó là yếu tố cần thiết để phạm tội. Vì lý do này, các yếu tố để phạm tội này áp dụng ở bất kỳ địa điểm nào và vào bất kỳ thời điểm nào trong ngày.

Đối tượng

Vibhaṅga nêu rằng một tỳ-kheo là căn cứ cho một pācittiya ở đây; một người chưa thọ giới (mà theo mục đích của điều giới này sẽ bao gồm cả tỳ-kheo-ni), là căn cứ cho một dukkaṭa. Nhận thức về việc liệu một người có thực sự là tỳ-kheo hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nói cách khác, một tỳ-kheo là căn cứ cho một pācittiya nếu người ta nhận biết vị đó là tỳ-kheo, nếu người ta nhận biết vị đó là người chưa thọ giới, hay nếu người ta còn nghi ngờ về vấn đề đó. Một người chưa thọ giới là căn cứ cho một dukkaṭa nếu người ta nhận biết người đó là tỳ-kheo, nếu người ta nhận biết người đó là người chưa thọ giới, hay nếu người ta còn nghi ngờ về vấn đề đó. Khuôn mẫu này — ba pācittiya và ba dukkaṭa — được lặp lại trong tất cả các điều giới mà trong đó một tỳ-kheo là căn cứ cho một pācittiya, một người chưa thọ giới là căn cứ cho một dukkaṭa, và nhận thức không phải là yếu tố giảm nhẹ.

Ý định

Vibhaṅga định nghĩa hành vi sai trái là cười đùa, vui chơi, hay ngồi riêng tư với một phụ nữ, hoặc bất kỳ hành vi không đúng đắn nào khác. Việc đuổi người kia đi, dù đã thọ giới hay chưa, vì động cơ khác ngoài mong muốn che giấu hành vi sai trái của mình thì không phạm tội. Các ví dụ về những động cơ như vậy được nêu trong các điều khoản không phạm tội được liệt kê dưới đây.

Nỗ lực và kết quả

Đuổi người kia đi có nghĩa là hoặc nói thẳng để người đó ra đi, hoặc đưa ra những nhận xét khiến người đó muốn rời đi. Chú giải đưa ra một ví dụ ở đây — "Nhìn xem anh chàng này đứng, ngồi và nhìn quanh như thế nào. Anh ta đứng như một khúc cây, ngồi như một con chó, và nhìn quanh như một con khỉ" — nhưng điều này có khả năng sẽ thuộc về [Pc 2](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc2) hơn.

Các tội phạm ở đây như sau: một dukkaṭa khi nói ra những lời đuổi đi; một dukkaṭa khi tỳ-kheo kia đang rời khỏi tầm nghe và tầm nhìn; và một pācittiya khi vị đó đã ra đi.

Chú giải định nghĩa tầm nghe và tầm nhìn là mười hai khuỷu tay, hay sáu mét. Tuy nhiên, nếu có một bức tường hay cánh cửa trong khoảng cách đó, chú giải nói, điều đó sẽ giới hạn tầm.

Các trường hợp không phạm tội

Theo Vibhaṅga, không phạm tội khi: đuổi người bạn đồng hành đi với suy nghĩ rằng hai tỳ-kheo đi cùng nhau sẽ không nhận được đủ thức ăn; đuổi vị đó đi sau khi nhìn thấy hàng hóa quý giá phía trước, để vị đó không phát sinh cảm giác tham lam; đuổi vị đó đi sau khi nhìn thấy một người phụ nữ xinh đẹp phía trước, để vị đó không mất đi quyết tâm sống đời phạm hạnh; sai vị đó quay lại mang thức ăn cho người bệnh, người bị bỏ lại phía sau, hay người đang canh giữ tự viện; hay đuổi vị đó đi vì bất kỳ lý do chính đáng nào khác miễn là người đó không có kế hoạch buông thả trong hành vi sai trái.

Tóm tắt: Sai đuổi một tỳ-kheo khác đi để vị đó không chứng kiến bất kỳ hành vi sai trái nào mà mình đang có kế hoạch buông thả là phạm pācittiya.

#43

Nếu tỳ-kheo nào ngồi xen vào một gia đình "đang có bữa ăn," phạm ba-dật-đề.

Câu chuyện nguồn gốc ở đây, tóm lược, như sau: Tôn giả Upananda đến thăm một người phụ nữ trong phòng riêng của cô ta. Người chồng tiến đến với thái độ kính trọng, bảo vợ trao cho ngài phần khất thực, rồi yêu cầu ngài ra về. Người vợ cảm nhận rằng chồng muốn quan hệ tình dục với mình và vì thế — có lẽ như một trò đùa — cứ cố tình giữ Tôn giả Upananda lại cho đến khi người chồng mất kiên nhẫn và đi than phiền với các tỳ-kheo: "Bạch các Tôn giả, bậc tôn giả Upananda này đang ngồi trong phòng ngủ với vợ tôi. Tôi đã đuổi ngài đi, nhưng ngài không chịu ra về. Chúng tôi rất bận rộn và có nhiều việc phải làm."

Đối tượng

Một gia đình "đang có bữa ăn." Thuật ngữ này — sabhojanaṁ — có vẻ là một cách chơi chữ trong tiếng Pali gốc, nghĩa là hoặc "đang có bữa ăn" — sa + bhojanaṁ — hoặc "với hai người" — sa + ubho + janaṁ. Vibhaṅga giải thích đây là cách nói ẩn dụ có nghĩa là "một người nam và một người nữ cùng nhau, cả hai chưa ra khỏi (phòng ngủ), không phải cả hai đều không có tham dục." Như các giải thích tiếp theo của Vibhaṅga cho thấy, điều này có nghĩa là một người nam và một người nữ cùng nhau trong phòng riêng của họ, với ít nhất một trong hai người mong muốn quan hệ tình dục với người kia. Mặc dù Chú giải cố gắng biện minh cho cách giải thích của Vibhaṅga về mặt từ nguyên học (bhoga, dạng gốc của "bữa ăn," có các dạng khác mang nghĩa hưởng thụ, buông thả, và sử dụng), không cần phải dựa vào từ nguyên học. Từ thời cổ đại trong mọi nền văn hóa, ăn uống đã thường được dùng làm ẩn dụ cho tình dục. (Tương tự, nhận xét của người chồng rằng ông "có nhiều việc phải làm" cũng có thể được hiểu theo nghĩa bóng gió.)

Nỗ lực

"Ngồi xen vào" có nghĩa là ngồi — mà không có một tỳ-kheo khác hiện diện — trong khu vực riêng tư của ngôi nhà, được định nghĩa dựa trên diện tích của ngôi nhà. Trong một ngôi nhà đủ lớn để có phòng ngủ riêng, khu vực riêng tư là bất kỳ chỗ nào cách hơn một hatthapāsa (1,25 mét) tính từ cửa vào (của phòng ngủ, theo Chú giải). Trong một ngôi nhà nhỏ hơn, khu vực riêng tư là nửa sau của ngôi nhà. Không có tài liệu nào đề cập đến các căn hộ một phòng hay phòng khách sạn, nhưng những nơi đó có lẽ sẽ được xem như "phòng ngủ riêng."

Vibhaṅga nêu rằng nhận thức về khu vực riêng tư không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)) và có vẻ điều tương tự cũng đúng với nhận thức về việc liệu cặp đôi có đang "trong bữa ăn" hay không. Về ý định, Parivāra và các chú giải cho rằng đó là một yếu tố, nhưng Vibhaṅga hoàn toàn không đề cập đến điều này. Do đó, để hoàn toàn an toàn khỏi phạm tội trong những trường hợp như thế này, một tỳ-kheo không nên ngồi xen vào một cặp đôi trừ khi cả hai đều làm cho vị đó hoàn toàn chắc chắn rằng mình được hoan nghênh: một chính sách khôn ngoan trong bất kỳ trường hợp nào, bất kể người đó có phải là tỳ-kheo hay không.

Các trường hợp ngồi với một phụ nữ một mình trong phòng ngủ của cô ta — hay bất kỳ nơi riêng tư nào khác — được bao gồm trong điều giới tiếp theo.

Các trường hợp không phạm tội

Không phạm tội — nếu cả người nam lẫn người nữ đều đã rời khỏi phòng ngủ/khu vực riêng tư; nếu không ai trong số họ bị kích động tình dục; nếu tòa nhà không phải là "tòa nhà ngủ nghỉ"; nếu tỳ-kheo không ở trong khu vực riêng tư; hay nếu vị đó có một tỳ-kheo thứ hai làm người đồng hành.

Tóm tắt: Ngồi xen vào chỗ của một người nam và một người nữ trong phòng riêng của họ — khi một hoặc cả hai đang bị kích động tình dục, và khi không có tỳ-kheo khác hiện diện — là phạm pācittiya.

#44

Nếu tỳ-kheo nào ngồi riêng tư tại một chỗ ngồi kín đáo với một người phụ nữ, phạm ba-dật-đề.

Có ba yếu tố để phạm tội ở đây.

1) Đối tượng: một người nữ, "ngay cả một người vừa mới sinh ngày hôm đó, huống chi là người lớn tuổi hơn." 2) Nỗ lực: Người đó ngồi cùng cô ta trong không gian riêng tư tại một chỗ ngồi kín đáo mà không có người đàn ông nào khác hiện diện. 3) Ý định: Người đó có ý hướng tìm sự riêng tư.

Đối tượng

"Người phụ nữ" ở đây bao gồm nhiều phụ nữ. Nói cách khác, ngay cả khi ngồi với nhiều phụ nữ trong khu vực kín đáo, người đó cũng không được miễn trừ khỏi yếu tố này.

Một người nữ là căn cứ cho một pācittiya; một paṇḍaka, một nữ peta, một nữ yakkha, và một con vật ở dạng người phụ nữ là căn cứ cho một dukkaṭa.

Nhận thức về việc liệu một người có thực sự là phụ nữ hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Nỗ lực

"Ngồi" cũng bao gồm cả nằm xuống. Dù tỳ-kheo ngồi gần người phụ nữ khi cô ta đã ngồi sẵn, hay người phụ nữ ngồi gần ngài khi ngài đã ngồi sẵn, hay cả hai cùng ngồi xuống một lúc, đều không có sự khác biệt.

"Riêng tư" có nghĩa là riêng tư với mắt và riêng tư với tai. Hai người ngồi ở nơi riêng tư với mắt có nghĩa là không ai khác có thể thấy nếu họ nháy mắt, nhướng mày, hay gật đầu (§). Nếu họ ở nơi riêng tư với tai, không ai khác có thể nghe những gì họ nói với giọng bình thường.

"Chỗ ngồi kín đáo" là chỗ ngồi sau một bức tường, một cánh cửa đóng, một bụi cây lớn, hay bất cứ thứ gì có thể tạo cho họ đủ sự riêng tư để thực hiện hành vi tình dục.

Theo Chú giải, riêng tư với mắt là yếu tố căn bản ở đây. Ngay cả khi một người đàn ông có hiểu biết đang ở trong tầm nghe nhưng không trong tầm nhìn — tức là, anh ta đang ngồi ngay bên ngoài cửa nơi riêng tư — điều đó cũng không miễn trừ cho người đó khỏi tội phạm ở đây.

Vibhaṅga nêu rằng sự hiện diện của một người đàn ông trong tầm nhìn chỉ giải phóng người đó khỏi yếu tố này nếu anh ta có đủ hiểu biết để biết điều gì là và không phải là dâm ô. Chú giải bổ sung rằng anh ta cũng phải thức tỉnh và không bị mù hay điếc. Tuy nhiên, ngay cả một người đàn ông đang phân tâm hay buồn ngủ, nếu đáp ứng các tiêu chí này, cũng sẽ giải phóng người đó khỏi yếu tố này.

Ý định

Các điều khoản không phạm tội nêu ra sự miễn trừ cho tỳ-kheo "không có ý hướng tìm sự riêng tư," nhưng Vibhaṅga không giải thích ở bất kỳ đâu điều này có nghĩa là gì. Dựa theo định nghĩa về sự riêng tư của nó, "có ý hướng tìm sự riêng tư" có thể đơn giản có nghĩa là không muốn bất kỳ ai đủ gần để nghe những gì mình đang nói hay để thấy mình nháy mắt, nhướng mày, hay gật đầu.

Chú giải đưa ra một cách giải thích thay thế, định nghĩa "có ý hướng tìm sự riêng tư" là bị thúc đẩy bởi bất kỳ phiền não nào liên quan đến tình dục, nhưng cách giải thích này lại đặt ra nhiều câu hỏi như nó cố gắng giải quyết. Nó đề cập riêng đến ham muốn giao cấu hay đến các ham muốn liên quan đến tình dục tinh tế hơn như những ham muốn được liệt kê trong [AN 7:47](https://www.dhammatalks.org/suttas/AN/AN7_47.html)? Đó là bài kinh mô tả một bà-la-môn hay vị sa-môn sống đời phạm hạnh bằng cách không tham gia vào việc giao cấu nhưng đời phạm hạnh của vị đó bị "vỡ, nứt, đốm, và hoen ố" bởi niềm vui mà vị đó tìm thấy trong bất kỳ hoạt động nào sau đây:

1) Vị đó bằng lòng để được một người phụ nữ xức dầu, xoa bóp, tắm gội, và mát-xa. 2) Vị đó đùa giỡn, chơi đùa, và giải trí cùng với một người phụ nữ. 3) Vị đó nhìn chằm chằm vào mắt một người phụ nữ. 4) Vị đó lắng nghe giọng nói của phụ nữ ở ngoài bức tường khi họ cười, nói chuyện, hát, hay khóc. 5) Vị đó hồi tưởng lại thời mình từng cười, trò chuyện, và vui chơi cùng một người phụ nữ. 6) Vị đó thấy một gia chủ hay con trai của gia chủ đang tận hưởng với đầy đủ năm dục lạc. 7) Vị đó sống đời phạm hạnh với mục đích được tái sinh vào một hay nhiều cõi chư thiên, (nghĩ rằng) "Với giới hạnh, pháp hành, sự tiết chế, hay đời phạm hạnh này, ta sẽ trở thành thiên nhân loại này hay loại kia."

Niềm vui mà một người tìm thấy trong bất kỳ điều nào trong số này được gọi là triền phược tình dục (methuna-saṁyoga) ngăn cản vị đó đạt được giải thoát khỏi sinh, lão, và tử, và khỏi toàn bộ vòng khổ đau. Nếu Chú giải thực sự đề cập đến loại điều này khi nói đến "các phiền não liên quan đến việc giao cấu" (methuna-nissita-kilesa), thì dựa theo cách diễn giải đó, yếu tố ý định trong điều giới này sẽ được thỏa mãn bởi những điều như muốn đùa giỡn với người phụ nữ, nhìn chằm chằm vào mắt cô ta, hay thích thú nghe giọng nói của cô ta khi cô ta nói chuyện hay cười.

Vinaya-mukha đưa ra một cách giải thích thứ ba, định nghĩa "không có ý hướng tìm sự riêng tư" với minh họa sau: Một tỳ-kheo đang ngồi ở một nơi kín đáo với cả một người đàn ông và một người phụ nữ hiện diện, nhưng người đàn ông đứng dậy và rời đi trước khi tỳ-kheo kịp ngăn lại. Nói cách khác, tỳ-kheo hoàn toàn không có ý định ngồi riêng tư một mình với người phụ nữ, nhưng các hoàn cảnh ngoài tầm kiểm soát của ngài buộc ngài phải vậy.

Mặc dù cách giải thích thứ nhất, vì nó bám sát nhất vào cách diễn đạt trong Vibhaṅga, có lẽ là cách đúng ở đây, cách của Vinaya-mukha có lẽ là an toàn nhất, và nhiều Tăng đoàn tuân thủ nó vì lý do chính đáng. Cả Thánh điển lẫn Chú giải đều thường xuyên cảnh báo về những nguy hiểm có thể phát sinh khi một tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ ngay cả khi ý định ban đầu của ngài là vô tội. Các phiền não của bản thân ngài có thể cuối cùng cám dỗ ngài làm, nói, hay nghĩ những điều gây hại cho quyết tâm sống đời phạm hạnh của mình; và ngay cả khi động cơ của ngài trong sáng, ngài đang mời sự nghi ngờ của người khác. [Ay 1](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0012.html#Ay1) yêu cầu rằng nếu một nhân chứng bên ngoài đáng tin cậy nghi ngờ một tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ — và trừ khi ngài đang ngồi cùng mẹ hay người thân lớn tuổi khác, hiếm khi người ngoài không nghi ngờ — Tăng đoàn phải họp lại để điều tra vấn đề. Ngay cả khi họ có thể thấy ngài vô tội, việc họ phải điều tra hành vi của ngài thường đủ để duy trì sự nghi ngờ trong giới cư sĩ và tạo ra sự bất bình giữa các tỳ-kheo đồng tu vì mất thì giờ do sự bất cẩn của ngài. Đồng thời, một tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ đang đặt mình vào tình thế phụ thuộc vào người phụ nữ đó, người sau đó sẽ tự do đưa ra bất kỳ tuyên bố nào cô ta muốn về những gì đã xảy ra khi họ ở một mình với nhau. Như Bà Visākhā đã nói trong câu chuyện nguồn gốc của [Ay 1](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0012.html#Ay1): "Bạch Tôn giả, thật không phù hợp và không thích đáng khi bậc tôn giả ngồi riêng tư một mình với một người phụ nữ…. Ngay cả khi bậc tôn giả không có ý hướng đó, những người hay nghi ngờ thật khó thuyết phục."

Vì thế, chính sách khôn ngoan là không nên kém nghiêm ngặt hơn Tăng đoàn của mình trong việc diễn giải yếu tố này.

Các trường hợp không phạm tội

Ngoài việc tỳ-kheo không có ý hướng tìm sự riêng tư, không phạm tội đối với tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ khi sự chú ý của ngài đang ở nơi khác — ví dụ, ngài đang tập trung vào công việc hay thiền định khi một người phụ nữ đến và ngồi xuống trong căn phòng ngài đang ngồi. Ngoài ra, không phạm tội nếu tỳ-kheo hay người phụ nữ hoặc cả hai đang đứng, hay nếu cả hai đang ngồi khi có một người đàn ông có hiểu biết hiện diện.

Tóm tắt: Khi có ý hướng tìm sự riêng tư, ngồi hay nằm cùng một hay nhiều phụ nữ tại nơi riêng tư kín đáo mà không có người đàn ông nào khác hiện diện là phạm pācittiya.

#45

Nếu tỳ-kheo nào ngồi riêng tư một mình với một người phụ nữ, phạm ba-dật-đề.

Phạm tội hoàn toàn ở đây có ba yếu tố khác đôi chút so với điều giới trước.

Đối tượng

Ở đây "người phụ nữ" được định nghĩa là một người nữ biết điều gì được nói đúng đắn và không đúng đắn, điều gì là dâm ô và không dâm ô. Các paṇḍaka, nữ peta, nữ yakkha, và các con vật ở dạng người phụ nữ một lần nữa là căn cứ cho một dukkaṭa. Như trong điều giới trước, nhận thức về việc liệu một người có thực sự là phụ nữ hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Nỗ lực

Người đó ngồi cùng cô ta một mình — không có người nào khác hiện diện — ở nơi riêng tư với tai và với mắt, nhưng không phải nơi kín đáo. Các ví dụ về những nơi như vậy là các chỗ ngoài trời (ví dụ, một băng ghế trong công viên vắng người thoáng đãng), chỗ ngồi trong hiên hay phòng có kính, hoặc trong một chòi lộ thiên. Chú giải cũng bao gồm các khu vực có tường bao quanh nhưng ngoài trời — chẳng hạn như công viên có hàng rào — ở đây, nhưng các khu vực ngoài trời bị che khuất bởi tường hay bụi cây sẽ thuộc về điều giới trước. [Ay 1](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0012.html#Ay1) & [2](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0012.html#Ay2) gợi ý rằng yếu tố phân biệt ở đây là mức độ ẩn khuất. Nếu nơi đó thuận tiện để thực hiện hành vi tình dục, nó thuộc về điều giới trước; nếu không, nó thuộc về điều giới này.

"Ngồi" được định nghĩa như trong điều giới trước.

Cách diễn đạt "một mình" trong điều giới này — một người đàn ông với một người phụ nữ — ngụ ý rằng người khác có sự hiện diện miễn trừ người đó khỏi yếu tố này có thể là đàn ông hoặc phụ nữ. Chú giải nêu rõ ràng rằng điều này đúng như vậy, và thêm rằng người này cũng phải biết điều gì được nói đúng đắn và không đúng đắn, điều gì là dâm ô và không dâm ô; phải thức tỉnh; không được điếc hay mù; và phải ngồi "trong tầm nhìn," tức là trong bán kính sáu mét. Như trong điều giới trước, việc người đàn ông hay người phụ nữ đó có đang phân tâm hay buồn ngủ hay không đều không quan trọng.

Ý định

Người đó phải có ý hướng tìm sự riêng tư để yếu tố này được thỏa mãn. Xem phần thảo luận trong điều giới trước.

Các trường hợp không phạm tội

Thật kỳ lạ, các điều khoản không phạm tội trong Vibhaṅga ở đây giống hệt với các điều khoản của điều giới trước — tức là, chúng không đề cập đến việc sự hiện diện của một người phụ nữ khác sẽ miễn trừ người đó khỏi phạm tội. Tuy nhiên, Chú giải có vẻ có lý khi suy luận điều này từ điều giới, vì nếu không sẽ không có lý do gì để có hai điều giới riêng biệt về cùng một chủ đề.

Tóm tắt: Khi có ý hướng tìm sự riêng tư, ngồi hay nằm một mình với một người phụ nữ ở nơi không kín đáo nhưng riêng tư là phạm pācittiya.

#46

Nếu tỳ-kheo (bhikkhu) nào, được mời thọ trai và không xin phép tỳ-kheo hiện có mặt, đến thăm các gia đình trước hoặc sau bữa trai, trừ các trường hợp thích hợp, phạm ba-dật-đề (pācittiya). Các trường hợp thích hợp ở đây là: thời gian thí vải, thời gian may y. Đây là các trường hợp thích hợp ở đây.

Câu chuyện nguồn gốc ở đây cho thấy mục đích của điều giới này là nhằm ngăn các tỳ-kheo lang thang trước giờ thọ trai đã định để tránh đến trễ hoặc khó tìm; và nhằm ngăn họ, sau bữa trai, lấy lời mời thọ trai làm cớ để lang thang mà không xin phép (xem [Pc 85](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0024.html#Pc85)). Tuy nhiên, định nghĩa yếu tố đối tượng—giới hạn điều giới này trong việc thăm nhà cư sĩ—và các điều khoản không phạm tội—cho phép thăm tu viện và ni viện mà không cần xin phép—gợi ý một mục đích bao trùm hơn: ngăn các tỳ-kheo lấy lời mời thọ trai làm cớ để thăm cư sĩ và dành thời gian vào các hoạt động không phù hợp.

Có hai yếu tố để phạm đủ tội ở đây.

1) Đối tượng: tư gia (nhà của một gia đình). 2) Nỗ lực: Vào một buổi sáng được mời thọ trai, vị tỳ-kheo bước vào tư gia đó—mà không xin phép tỳ-kheo hiện có mặt—trừ các trường hợp miễn trừ về thời gian được đề cập trong điều giới.

Đối tượng

Tư gia là cơ sở cho một tội ba-dật-đề ở đây; sân của tư gia đó là cơ sở cho một tội đột-kiết-la (dukkaṭa).

Nỗ lực

Bước vào tư gia được định nghĩa là khi cả hai chân đều ở trong ngưỡng cửa. Chỉ mới đặt một chân qua ngưỡng cửa phạm một tội đột-kiết-la, ngoài tội đột-kiết-la cho việc bước vào sân.

Bữa trai có nghĩa là bữa ăn gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thực phẩm chính. Vibhaṅga chỉ ra rằng số lượng ăn không liên quan.

Về câu hỏi làm thế nào để xác định liệu có hay không có tỳ-kheo hiện diện, Chú giải phân biệt như sau: Sau khi ý định đến thăm gia đình nảy sinh trong tâm và vị tỳ-kheo bước theo con đường thông thường để rời tu viện, nếu vị đó gặp một tỳ-kheo đủ gần để nói chuyện bằng giọng bình thường (trong vòng sáu mét, theo Phụ chú giải), điều đó có nghĩa là có tỳ-kheo hiện diện và vị đó phải thông báo nơi mình đang đến. Nếu không gặp tỳ-kheo nào gần như vậy, không có tỳ-kheo nào hiện diện, và không cần phải đi lạc đường để tìm một vị.

Tuy nhiên, điều này mâu thuẫn trực tiếp với định nghĩa của Vibhaṅga về "hiện có mặt"—"Có thể đi sau khi đã xin phép"—nghĩa là nếu có tỳ-kheo khác trong tu viện và không có chướng ngại nào để xin phép vị đó (ví dụ: vị đó đang ngủ, đang bệnh, đang tiếp khách quan trọng), thì người đó có nghĩa vụ phải đi lạc đường để thông báo cho vị đó.

Theo K/Chú giải, xin phép trong bối cảnh điều giới này có nghĩa là đơn giản chỉ cần thông báo cho tỳ-kheo kia rằng: "Tôi đang đến nhà của ông/bà X", hay bất kỳ tuyên bố tương tự nào. Nói cách khác, vị đó không xin phép để đi (xem phần thảo luận về xin phép trong [Pc 14](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0017.html#Pc14)). Tuy nhiên, nếu tỳ-kheo kia nhận thấy rằng hành động vị đó làm là không phù hợp, vị đó hoàn toàn có quyền nói lên điều đó. Nếu vị đó đối xử thiếu tôn trọng với những nhận xét của tỳ-kheo kia, vị đó phạm ít nhất một tội đột-kiết-la theo [Pc 54](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0021.html#Pc54). (Xem phần thảo luận trong điều giới đó để biết chi tiết.)

Đối với tỳ-kheo mới vẫn đang sống trong sự phụ thuộc (nissaya) vào thầy y chỉ, việc xin phép là vấn đề xin phép mọi lúc, dù có được mời thọ trai hay không. Mahāvagga (I.25.24; II.21.1) nêu rõ rằng một trong những bổn phận của tỳ-kheo như vậy là phải nhận được sự cho phép từ thầy y chỉ trước khi vào làng, đến nghĩa địa, hoặc rời khỏi khu vực. Không xin phép trước khi đi, hoặc đi sau khi bị từ chối phép, phạm một tội đột-kiết-la. Còn đối với thầy y chỉ, nếu thầy cho phép đi khi không phù hợp, thầy là người phạm tội đột-kiết-la.

Nhận thức về việc liệu mình có thực sự được mời thọ trai hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Các trường hợp không phạm tội

Như điều giới nêu rõ, không phạm tội khi không xin phép vào thời gian thí vải—mùa y—hay vào thời gian may y, tức bất kỳ lúc nào khi đang may y. Những ngoại lệ này giúp tỳ-kheo có thể dễ dàng đến thăm những người ủng hộ cư sĩ để nhận các tặng phẩm như chỉ, vải, hay kéo, v.v., có thể cần thiết vào những lúc đó.

Cũng không phạm tội khi đi đến hoặc đi qua tư gia sau khi đã xin phép tỳ-kheo khác, hoặc đi khi chưa xin phép trong bất kỳ trường hợp nào sau đây:

—Không có tỳ-kheo hiện diện (ngoài các ví dụ đã đề cập ở trên, điều này bao gồm các trường hợp đang sống một mình, tất cả các tỳ-kheo khác đã rời đi, hoặc tất cả các tỳ-kheo trong tu viện cùng đi với nhau).

—Đang đến nhà nơi mình được mời thọ trai.

—Con đường đến nhà thọ trai đi qua một nhà khác hoặc sân của nhà đó.

—Đang trên đường đến một tu viện khác (§), đến khu ni viện, đến nơi cư trú của những người xuất gia theo tôn giáo khác (ở trong làng, theo Chú giải), hoặc đang trở về từ bất kỳ nơi nào trong số đó.

—Có nguy hiểm. Theo Chú giải, điều này đề cập đến nguy hiểm cho tính mạng hoặc cho quyết tâm giữ phạm hạnh.

Các điều khoản không phạm tội không đề cập điểm này, nhưng phần nhận thức của Vibhaṅga làm rõ rằng điều giới này không áp dụng khi không được mời thọ trai.

Nguyên tắc chung

Điều giới này, kết hợp với [Pc 85](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0024.html#Pc85), được thiết kế để ngăn các tỳ-kheo thăm cư sĩ và dành thời gian vào các cách thức không phù hợp. [Pc 85](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0024.html#Pc85) liên quan đến toàn bộ làng mạc và thị trấn, và bao gồm hành động rời tu viện trong khoảng thời gian từ giữa trưa đến bình minh hôm sau. Điều giới này liên quan đến tư gia và bao gồm hành động rời tu viện trong khoảng thời gian từ bình minh đến giữa trưa vào những ngày được mời thọ trai. Khoảng thời gian từ bình minh đến giữa trưa vào những ngày không được mời thọ trai, khi được kỳ vọng đi khất thực, do đó không thuộc phạm vi của cả hai điều giới. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong câu chuyện nguồn gốc của điều giới này, Đức Phật đã khiển trách Tôn giả Upananda vì thăm các gia đình vào nửa cuối buổi sáng sau khi đi khất thực. Điều này cho thấy Ngài không tán thành hành vi đó dù Ngài có lý do thực tế để không ban hành một điều giới chống lại nó: Vào những buổi sáng đi khất thực—và vào thời của Ngài, việc đi khất thực thường có thể mất cả buổi sáng—không có cách nào thuận tiện để vạch ra ranh giới rõ ràng giữa việc đi khất thực phù hợp và việc thăm viếng không phù hợp. Vì vậy, các điều giới được đặt ra như hiện có. Tuy nhiên hiện nay, ở các tu viện nơi việc đi khất thực chiếm ít thời gian hơn trong buổi sáng hoặc nơi các tỳ-kheo không đi ra ngoài tu viện để khất thực, một chính sách khôn ngoan là tuân theo nguyên tắc chung bằng cách thông báo cho một tỳ-kheo đồng tu bất cứ khi nào có thể khi rời tu viện để giải quyết công việc hoặc thăm viếng liên quan đến cư sĩ, ngay cả trong các khoảng thời gian không thuộc phạm vi các điều giới.

Tóm tắt: Thăm các gia đình cư sĩ—mà không thông báo cho tỳ-kheo hiện diện—trước hoặc sau bữa trai được mời là tội ba-dật-đề, trừ trong mùa y hoặc bất kỳ lúc nào đang may y.

#47

Tỳ-kheo không bệnh có thể chấp nhận (sử dụng) lời mời thỉnh cầu vật dụng trong vòng bốn tháng. Nếu chấp nhận (sử dụng) lời mời đó vượt quá thời hạn đó—trừ khi lời mời được gia hạn hoặc là vĩnh viễn—phạm ba-dật-đề.

Lời mời thỉnh cầu vật dụng

Lời mời thỉnh cầu vật dụng là đề nghị của một cư sĩ cung cấp vật dụng cho tỳ-kheo bất cứ khi nào vị đó (tỳ-kheo) yêu cầu. Những lời mời như vậy có thể được thực hiện cho từng tỳ-kheo riêng lẻ, cho các nhóm, hoặc cho toàn thể Tăng đoàn. Trách nhiệm đặt lên hai phía trong một sắp xếp như vậy được minh họa rõ ràng trong một đoạn từ câu chuyện nguồn gốc của điều giới này.

"Bây giờ vào thời đó một số tỳ-kheo thuộc nhóm sáu mặc hạ y không đúng cách, mặc thượng y không đúng cách, và hoàn toàn không thuần thục trong oai nghi. Mahānāma người Sakyan chỉ trích họ: 'Bạch quý vị tôn giả, tại sao quý vị mặc hạ y không đúng cách, mặc thượng y không đúng cách, và tại sao hoàn toàn không thuần thục trong oai nghi? Chẳng phải một người đã xuất gia nên mặc hạ y đúng cách, mặc thượng y đúng cách, và thuần thục trong oai nghi hay sao?'

"Các tỳ-kheo nhóm sáu nuôi lòng hận thù đối với ông ta. Họ nghĩ: 'Bây giờ, làm thế nào chúng ta có thể làm cho Mahānāma người Sakyan xấu hổ?' Rồi ý nghĩ nảy sinh với họ: 'Ông ta đã đưa ra lời mời cung cấp thuốc cho Tăng đoàn. Hãy xin ông ta ghee.'

"Vì vậy họ đến gặp Mahānāma người Sakyan và khi đến nơi thì nói với ông ta: 'Chúng tôi cần một thùng ghee, bạn ơi.'

"'Xin quý vị tôn giả chờ trong ngày hôm nay. Mọi người vừa đến chuồng trại để lấy ghee. Quý vị có thể đến nhận vào sáng mai.'

"Lần thứ hai… Lần thứ ba, họ nói với ông ta: 'Chúng tôi cần một thùng ghee, bạn ơi.'

"'Xin quý vị tôn giả chờ trong ngày hôm nay. Mọi người vừa đến chuồng trại để lấy ghee. Quý vị có thể đến nhận vào sáng mai.'

"'Có nghĩa gì lời mời mà không muốn cho này, bạn ơi, khi đã đưa ra lời mời mà lại không cho?'

"Vì vậy Mahānāma người Sakyan chỉ trích và phàn nàn và loan truyền: 'Làm sao các tôn giả đó, đã được bảo "Xin quý vị tôn giả chờ trong ngày hôm nay", lại không chờ đợi?'"

Như câu chuyện cho thấy, người đưa ra lời mời được kỳ vọng sẽ cung cấp hàng hóa đã hứa, trong khi các tỳ-kheo được kỳ vọng phải hợp lý trong các yêu cầu của mình.

Phần thảo luận của Vibhaṅga ở đây giả định rằng điều giới này áp dụng cho các lời mời cung cấp thuốc, nhưng không nói rõ liệu nó có áp dụng cho các lời mời dành cho từng cá nhân hay cho những lời mời dành cho toàn thể Tăng đoàn. Tuy nhiên, Chú giải lập luận hợp lý từ một tuyên bố trong các điều khoản không phạm tội của Vibhaṅga (xem bên dưới) rằng nó chỉ áp dụng cho các lời mời dành cho Tăng đoàn.

Điều giới và các câu chuyện nguồn gốc cho thấy rằng ban đầu các lời mời loại này có ba hình thức tiêu chuẩn: lời mời bốn tháng (mỗi mùa chính ở Ấn Độ kéo dài bốn tháng, có thể đây là lý do cho loại lời mời này), lời mời bốn tháng được gia hạn, và lời mời vĩnh viễn. Cuối cùng, Vibhaṅga đã xây dựng bốn dạng sau đây để bao gồm các lời mời thuộc nhiều loại khác nhau: những lời mời chỉ định (1) vật dụng (thuốc), (2) khoảng thời gian, (3) cả hai, hoặc (4) không có cái nào.

1) Lời mời chỉ định vật dụng có thể chỉ đơn giản nêu loại vật phẩm được cung cấp—"Hãy cho tôi biết nếu quý vị cần mật ong hay đường"—hoặc cả số lượng—"Hãy cho tôi biết nếu quý vị cần một chai mật ong… một cân đường." Trong những trường hợp như vậy, tỳ-kheo có thể yêu cầu loại hoặc số lượng vật phẩm được cung cấp. Nếu vị đó yêu cầu các vật phẩm khác hoặc nhiều hơn số lượng vật phẩm phù hợp so với số lượng được cung cấp, nếu số lượng đó cũng được chỉ định, vị đó phạm một tội ba-dật-đề. Tuy nhiên, vì người thí chủ không đề cập giới hạn thời gian, Vibhaṅga nói rằng tỳ-kheo có thể yêu cầu bất cứ lúc nào.

2) Lời mời chỉ định khoảng thời gian có thể được diễn đạt, ví dụ: "Hãy cho tôi biết nếu quý vị cần thuốc trong mùa An cư Kiết hạ này." Trong những trường hợp như vậy, tỳ-kheo có thể yêu cầu bất kỳ loại hay số lượng thuốc nào trong khoảng thời gian đó. Nhưng như các câu chuyện nguồn gốc của điều giới này và các điều giới khác liên quan đến việc thỉnh cầu cho thấy rõ (xem [Sg 6](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0011.html#Sg6) và [NP 6](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0013.html#NP6) & [7](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0013.html#NP7)), vị đó nên điều độ và hợp lý khi đưa ra yêu cầu, và không lạm dụng lòng hào phóng của người ủng hộ cư sĩ. Nếu không bệnh mà yêu cầu sau khi khoảng thời gian đã hết, vị đó phạm một tội ba-dật-đề.

3) Lời mời chỉ định cả vật dụng lẫn khoảng thời gian có thể được diễn đạt: "Hãy cho tôi biết nếu quý vị cần mật ong trong mùa An cư Kiết hạ." Trong những trường hợp như vậy, tỳ-kheo phạm tội ba-dật-đề nếu yêu cầu các vật phẩm khác ngoài những gì được cung cấp—hoặc nhiều hơn số lượng vật phẩm phù hợp so với số lượng được cung cấp, nếu số lượng đó cũng được chỉ định—bất kể vị đó có yêu cầu trong khoảng thời gian được chỉ định hay không. Vị đó cũng phạm tội ba-dật-đề nếu, không bệnh, yêu cầu các vật phẩm được cung cấp sau khi khoảng thời gian đã hết.

4) Lời mời không chỉ định vật dụng lẫn khoảng thời gian có thể được diễn đạt, ví dụ: "Hãy cho tôi biết bất cứ khi nào quý vị cần thuốc." Trong những trường hợp như vậy, tỳ-kheo có thể yêu cầu bất kỳ loại thuốc nào bất kỳ lúc nào. Như trong trường hợp (2), tuy nhiên, vị đó nên cố gắng hợp lý trong các yêu cầu của mình.

Các yếu tố của tội

Có hai yếu tố của tội ở đây.

1) Đối tượng: thuốc mà người thí chủ đã mời Tăng đoàn thỉnh cầu. 2) Nỗ lực: Yêu cầu ngoài phạm vi của lời mời khi không bệnh.

Đối tượng

Vibhaṅga không định nghĩa thuốc ở đây, nhưng các ví dụ của nó đều liên quan đến năm loại thuốc bổ dưỡng, và đó là cách Chú giải định nghĩa thuốc theo điều giới này. Các Đại Chuẩn Tắc có thể được dùng để mở rộng thuốc bao gồm cả các loại thuốc dùng cả đời.

Nỗ lực

Vibhaṅga cũng bỏ qua việc đưa ra định nghĩa rõ ràng cho "không bệnh", nhưng trong một trong các bảng phân tích của nó, nêu rằng nếu tỳ-kheo yêu cầu thuốc khi không có nhu cầu về thuốc (§—đọc na-bhesajjena karaṇiye theo ấn bản Thái và Sri Lanka của Tạng kinh), vị đó phạm tội ba-dật-đề trong việc yêu cầu. Chú giải giải thích "không có nhu cầu về thuốc" là khỏe mạnh đủ để đáp ứng với thức ăn "hỗn hợp", đây dường như là thuật ngữ của Chú giải cho thức ăn nhận được ngẫu nhiên (xem [BMC2, Chương 18](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0058.html#BMC2chapter18)).

Bảng phân tích của Vibhaṅga tiếp tục nêu rằng nếu tỳ-kheo yêu cầu một loại thuốc trong khi thực tế cần loại thuốc khác (ví dụ: vị đó có bệnh cần hỗn hợp ghee khó chịu (xem [Mv.VIII.1.23-26](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/Mv/MvVIII.html#pts1_23)) nhưng lại yêu cầu mật ong), vị đó cũng phạm tội ba-dật-đề trong việc yêu cầu. Các hình phạt này áp dụng bất kể vị đó có nhận được những gì yêu cầu hay không.

Nhận thức về việc liệu mình có đang yêu cầu ngoài phạm vi của lời mời hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây ([Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Các trường hợp không phạm tội

Ba trong số các điều khoản không phạm tội không cần giải thích: Không phạm tội khi yêu cầu từ người thân, vì lợi ích của người khác, hoặc để mua thuốc bằng tài sản của chính mình.

Một trong hai điều khoản không phạm tội cần giải thích là không có tội khi yêu cầu "từ những người đã mời mình bằng thuốc." Chú giải giải thích điều này bằng cách nói rằng nếu vị đó đã nhận được lời mời cá nhân, vị đó có thể yêu cầu theo các điều khoản của nó, nhưng nếu không thì các giới hạn được đặt ra trong điều giới này chỉ áp dụng cho các lời mời dành cho toàn thể Tăng đoàn chứ không phải cho những lời mời được đưa ra trực tiếp cho từng tỳ-kheo. Mặc dù Vibhaṅga không đề cập cụ thể điểm này, giải thích của Chú giải có vẻ là cách tốt nhất để hiểu điều khoản không phạm tội này và mối quan hệ giữa điều giới này và [Pc 39](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0019.html#Pc39). Theo điều giới đó, tỳ-kheo không bệnh và không được mời phạm tội đột-kiết-la khi yêu cầu bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ dưỡng, và dường như không có lý do gì để áp đặt hình phạt nặng hơn khi yêu cầu một trong năm loại thuốc bổ dưỡng sau khi lời mời cá nhân để làm như vậy đã hết hạn. Tuy nhiên, nếu lời mời được đề cập trong điều giới này là lời mời dành cho toàn thể Tăng đoàn, thì hình phạt nặng hơn có ý nghĩa như là sự bảo vệ thêm cho người thí chủ khỏi việc bị các thành viên kém ý thức hơn của Tăng đoàn lợi dụng lời mời của họ. Sự bảo vệ thêm này cũng là một phương tiện khuyến khích các lời mời thuộc loại này trong tương lai.

Điều khoản không phạm tội thứ hai cần giải thích là điều khoản dành cho tỳ-kheo bệnh. Đọc điều giới, người ta có thể tưởng tượng rằng ngoại lệ dành cho tỳ-kheo bệnh sẽ đơn giản là: "Không phạm tội nếu đang bệnh", nhưng thay vào đó nó đọc là: "Không phạm tội nếu nói: 'Khoảng thời gian chúng tôi được mời đã qua, nhưng chúng tôi cần thuốc.'" Đây là một điểm quan trọng về phép tắc lịch sự. Thông thường, tỳ-kheo bệnh có thể yêu cầu thuốc từ bất cứ ai vào bất kỳ lúc nào, nhưng khi đối xử với người đã đưa ra lời mời cung cấp thuốc cho Tăng đoàn, vị đó phải thể hiện sự cân nhắc đặc biệt. Bằng cách đề cập đến việc khoảng thời gian của lời mời đã hết hạn, vị đó thừa nhận rằng người thí chủ không còn bất kỳ nghĩa vụ nào để cung cấp thuốc, từ đó cho người thí chủ một "lối thoát" thuận tiện trong trường hợp họ không còn có thể cung cấp thuốc nữa. Cử chỉ đơn giản này là sự cân nhắc tối thiểu có thể được thể hiện với người đã có lòng hào phóng mời Tăng đoàn yêu cầu thuốc. Và một lần nữa, những cử chỉ đơn giản như thế này giúp bảo vệ người thí chủ và khuyến khích các lời mời tương tự trong tương lai.

Mặc dù điều khoản không phạm tội cuối cùng này áp dụng rõ ràng chỉ cho lời mời chỉ định khoảng thời gian, các Đại Chuẩn Tắc có thể được dùng để áp dụng nó cho lời mời chỉ định vật dụng cũng như. Nói cách khác, tỳ-kheo bệnh có thể nói: "Quý vị đã mời Tăng đoàn bằng mật ong, nhưng tôi cần ghee."

Một cách giải thích khác

Vinaya-mukha cố gắng mở rộng điều giới này để bao gồm các lời mời mọi loại, cá nhân và cộng đồng, liên quan đến bất kỳ loại vật dụng nào. Nó cũng đọc điều giới huấn luyện để có nghĩa rằng nếu không có giới hạn thời gian được chỉ định trong lời mời, thì giới hạn bốn tháng được giả định. Tất cả những điều này không được Vibhaṅga hỗ trợ và do đó không ràng buộc, nhưng điểm cuối cùng là điều mà từng tỳ-kheo có thể áp dụng như chính sách cá nhân để rèn luyện sự điều độ trong các yêu cầu của mình. Lòng tin và tình trạng tài chính của người thí chủ có thể thay đổi nhanh chóng, và việc không phụ thuộc vào một lời mời trong các khoảng thời gian dài hơn là điều hợp lý trừ khi người thí chủ làm rõ rằng họ vẫn sẵn sàng tiếp tục cung cấp vật phẩm được đề nghị trên cơ sở lâu dài.

Tóm tắt: Khi người ủng hộ đã đưa ra đề nghị cung cấp thuốc cho Tăng đoàn: Yêu cầu thuốc từ người đó ngoài phạm vi của đề nghị khi không bệnh là tội ba-dật-đề.

#48

Nếu tỳ-kheo nào đến xem quân đội đang thi hành nhiệm vụ, trừ khi có lý do thích hợp, phạm ba-dật-đề.

Đây là một tội với ba yếu tố: đối tượng, nỗ lực, và ý định.

Đối tượng

Quân đội vào thời Đức Phật rất khác so với quân đội ngày nay. Chúng ta sẽ bắt đầu bằng thảo luận về cách Vibhaṅga giải thích yếu tố này theo nghĩa của các đội quân thời đó, rồi tiếp theo là thảo luận về cách áp dụng vào các đội quân hiện nay.

Quân đội thời Đức Phật chủ yếu gồm những gì chúng ta gọi là đơn vị dự bị. Chúng được tổ chức thành bốn bộ phận: đơn vị voi, đơn vị kỵ binh, đơn vị xe chiến, và đơn vị bộ binh. Các binh sĩ phần lớn là thường dân sống ở nhà cho đến khi được gọi vào thi hành nhiệm vụ để tham gia chiến tranh thực sự hoặc luyện tập, những hoạt động thường diễn ra bên ngoài thành phố. Các cuộc chiến, cả thực sự lẫn luyện tập, đều được tiến hành theo các quy tắc—chiến tranh toàn diện không đến Ấn Độ cho đến nhiều thế kỷ sau thời Đức Phật—và có thể cho phép các công dân dân sự xem, đôi khi có nguy hiểm cho tính mạng và thân thể, giống như người ta xem các trận đấu bóng đá hiện nay. (Đến chiến trường được liệt kê trong Brahmajāla Sutta (DN 1) như một hình thức giải trí.)

Với thông tin này, dễ hiểu cách Vibhaṅga xử lý điều giới này: Một đội quân đang thi hành nhiệm vụ—gồm đầy đủ các bộ phận voi, kỵ binh, xe chiến, và bộ binh đã rời thành phố—là cơ sở cho tội ba-dật-đề. Điều này áp dụng cho cả đội quân đang đóng quân hoặc đang hành quân. Bất kỳ phân đội nào của đội quân đang thi hành nhiệm vụ—ngay cả một cung thủ có vũ trang, theo Chú giải—là cơ sở cho tội đột-kiết-la. Một đội quân không đang thi hành nhiệm vụ—Chú giải minh họa điều này bằng chuyến du ngoạn vui vẻ của nhà vua—không phải là cơ sở cho một tội lỗi.

Để áp dụng các định nghĩa này cho lực lượng vũ trang hiện tại: Định nghĩa của Vibhaṅga về quân đội gần với định nghĩa hiện đại về một quân đội dã chiến đầy đủ với toàn bộ các sư đoàn pháo binh, thiết giáp, không vận, và bộ binh. Hải quân, thủy quân lục chiến, và không quân không tồn tại vào thời đó, nhưng các Đại Chuẩn Tắc cho phép chúng ta mở rộng định nghĩa về quân đội để bao gồm các đơn vị lớn tương tự của các nhánh quân sự này. Vì các đội quân đang thi hành nhiệm vụ không còn giới hạn hoạt động của họ ở các khu vực bên ngoài thành phố—họ đôi khi đóng quân trong thành phố, tiến hành các cuộc tập trận ở đó, và có thể được gọi vào để dập tắt bạo loạn hoặc chiến đấu với lực lượng địch ở đó—định nghĩa về "đang thi hành nhiệm vụ" phải được thay đổi để phù hợp với cách các đội quân sử dụng nó hiện nay. Do đó, binh sĩ đang làm việc trong hoặc ngoài căn cứ sẽ được tính là đang thi hành nhiệm vụ. Một đội quân đang đóng trại—trong hoặc ngoài căn cứ—để thi hành nhiệm vụ cũng sẽ được tính là đang thi hành nhiệm vụ. Hiện có một số tranh cãi về việc các khu nhà ở dành cho sĩ quan trong căn cứ có được tính là quân đội đóng trại hay không, nhưng vì Vibhaṅga định nghĩa thi hành nhiệm vụ là rời khỏi nhà, có vẻ như các nhà trong căn cứ sẽ không thuộc phạm vi điều giới này.

Với những điểm này trong đầu, chúng ta có thể nói rằng một quân đội dã chiến đầy đủ—hoặc tương đương trong hải quân, thủy quân lục chiến, hay không quân—đang thi hành nhiệm vụ sẽ là cơ sở cho tội ba-dật-đề ở đây. Bất kỳ đơn vị nhỏ hơn nào của quân đội đang thi hành nhiệm vụ—một trung đoàn, một sư đoàn, hoặc thậm chí một binh sĩ có vũ trang—sẽ là cơ sở cho tội đột-kiết-la. Các đội quân không đang thi hành nhiệm vụ, như khi tổ chức các sự kiện từ thiện, sẽ không phải là cơ sở cho một tội lỗi.

Nhận thức về việc liệu một nhóm có đủ tiêu chuẩn là quân đội đang thi hành nhiệm vụ hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Nỗ lực

Yếu tố này được đáp ứng đơn giản bằng cách đứng yên xem quân đội đang thi hành nhiệm vụ, trừ khi có lý do thích hợp. Vibhaṅga trao tội đột-kiết-la cho mỗi bước đi đến xem quân đội đang thi hành nhiệm vụ, và tội ba-dật-đề cho việc đứng yên xem. Nó cũng trao thêm tội ba-dật-đề cho mỗi lần trở lại xem sau khi đã rời đi.

Ý định

Ví dụ về lý do thích hợp trong câu chuyện nguồn gốc là chú của một tỳ-kheo trong quân đội bị bệnh và muốn gặp vị đó. Các điều khoản không phạm tội cũng cho phép vị đó trú ngụ với quân đội để tránh nguy hiểm. (Chú giải định nghĩa điều này là nguy hiểm cho tính mạng hoặc cho phạm hạnh.) Các lý do thích hợp khác bao gồm chấp nhận lời mời từ binh sĩ để nhận thức ăn cúng dường hoặc thuyết Pháp.

Các trường hợp không phạm tội

Không phạm tội—

nếu, đã đến vì công việc, tình cờ gặp quân đội;

nếu, đang đứng trong tu viện, xem quân đội đang chiến đấu hoặc đang tập trận gần đó;

nếu quân đội đến nơi mình đang ở;

nếu gặp quân đội đến từ hướng ngược lại; hoặc

nếu có nguy hiểm.

Tóm tắt: Xem một quân đội dã chiến—hoặc lực lượng quân sự lớn tương tự—đang thi hành nhiệm vụ, trừ khi có lý do thích hợp, là tội ba-dật-đề.

#49

Nếu tỳ-kheo vì một lý do nào đó cần đến với quân đội, có thể ở lại hai hoặc ba đêm (liên tiếp) với quân đội. Nếu ở lại quá thời hạn đó, phạm ba-dật-đề.

Đối tượng

Điều bất thường là Vibhaṅga của điều giới này và điều giới tiếp theo không định nghĩa "quân đội", một thuật ngữ quan trọng trong cả hai điều giới. Nhưng vì các điều giới này là sự tiếp nối của điều giới trước, chúng ta có thể được biện minh khi đọc Vibhaṅga của chúng như là sự tiếp nối của điều giới trước. Nếu vậy, "quân đội" có nghĩa giống nhau trong cả ba điều giới, và các hoán vị cho đối tượng là giống hệt nhau trong cả ba. Do đó, điều giới này không áp dụng cho nhà ở nơi các sĩ quan quân đội sống với gia đình họ, dù trong hay ngoài căn cứ.

Nỗ lực

Như theo [Pc 5](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc5)—điều giới liên quan đến việc ngủ trong cùng chỗ ở với người chưa thọ giới—đêm ở đây được tính bằng các bình minh. Nếu tỳ-kheo rời quân đội trước bình minh vào cuối bất kỳ đêm nào, đêm đó không được tính. Nếu vị đó trở lại ở thêm đêm/bình minh khác với quân đội, chuỗi đó bắt đầu lại từ đầu. Tuy nhiên, nếu vị đó đã ở ba đêm liên tiếp với quân đội và vẫn còn với quân đội vào bất kỳ thời điểm nào bắt đầu từ hoàng hôn của đêm thứ tư, vị đó phạm tội ba-dật-đề. Không giống như [Pc 5](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc5), vị đó không cần phải nằm xuống để yếu tố này được tính. Chú giải minh họa điểm này bằng cách nói rằng ngay cả khi vị đó đang dùng thần thông ngồi lơ lửng trên quân đội vào hoàng hôn ngày thứ tư, vị đó vẫn đáp ứng yếu tố này.

Nhận thức về việc liệu đã thực sự trôi qua hơn ba đêm liên tiếp hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem [Pc 4](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0016.html#Pc4)).

Các trường hợp không phạm tội

Không phạm tội khi ở lại hơn ba đêm nếu chúng không liên tiếp, hoặc ở lại hơn ba đêm liên tiếp:

nếu đang bệnh hoặc đang chăm sóc người khác đang bệnh;

nếu quân đội bị các lực lượng đối lập bao vây (để con đường thoát bị chặn, theo Chú giải);

nếu bị cưỡng ép (bởi quân đội hoặc đối thủ của họ, theo Chú giải); hoặc

nếu có nguy hiểm khác (mà Chú giải trong nhiều điều khoản không phạm tội khác định nghĩa là nguy hiểm cho tính mạng hoặc phạm hạnh).

Tóm tắt: Ở lại hơn ba đêm liên tiếp với quân đội đang thi hành nhiệm vụ, trừ khi có lý do thích hợp để ở đó, là tội ba-dật-đề.

#50

Nếu tỳ-kheo đang ở hai hoặc ba đêm với quân đội mà đến chiến trường, nơi điểm danh quân, nơi có quân đội đứng trong đội hình chiến đấu, hoặc đến xem duyệt binh các đơn vị chiến đấu, phạm ba-dật-đề.

"Rồi một tỳ-kheo nào đó thuộc nhóm sáu, đã đến chiến trường, bị trúng tên. Mọi người chế nhạo vị đó: 'Chúng tôi hy vọng (trận chiến) đã diễn ra tốt đẹp, bạch quý tôn giả. Quý tôn giả được bao nhiêu điểm? (§)'"

Chiến trường, theo Vibhaṅga và Chú giải ở đây, là nơi có thể thấy cuộc chiến thực sự; theo Chú giải của Brahmajāla Suttanta, đó là nơi tổ chức các trò chơi chiến tranh. Cả hai cách giải thích đều có vẻ hợp lệ, đặc biệt xét đến tính chất có tổ chức và trang nghiêm của chiến tranh thời đó.

Chú giải cũng nói rằng duyệt binh đơn vị chiến đấu có thể có nghĩa là bất cứ điều gì, kể cả việc duyệt xét chỉ một đơn vị duy nhất.

Điểm danh và quân đội trong đội hình chiến đấu tự giải thích.

DN 1 đề cập đến cả bốn hoạt động này như các hình thức giải trí. Từ đó, sử dụng các Đại Chuẩn Tắc, chúng ta có thể nói rằng bất kỳ buổi biểu diễn nào của lực lượng vũ trang trước công chúng—lễ diễu binh, triển lãm hàng không, v.v.—cũng sẽ thuộc yếu tố này.

Lưu ý rằng các hoạt động này đáp ứng yếu tố này ngay cả khi chúng không bao gồm toàn bộ lực lượng mà người ta sẽ tìm thấy trong một quân đội dã chiến hoặc đơn vị quân sự lớn tương tự. Nói cách khác, tỳ-kheo đang ở với quân đội sẽ phạm đủ hình phạt ở đây khi xem các hoạt động này ngay cả khi chúng chỉ liên quan đến một phân đội nhỏ của một sư đoàn. Tuy nhiên, nếu vị đó không ở với quân đội, thì theo [Pc 48](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0020.html#Pc48), vị đó sẽ phạm tội ba-dật-đề khi xem các hoạt động này nếu chúng chứa toàn bộ lực lượng pháo binh, thiết giáp, không vận, và bộ binh; và phạm tội đột-kiết-la nếu chỉ có một phân đội.

Nỗ lực

Như với [Pc 48](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0020.html#Pc48), có tội đột-kiết-la cho mỗi bước đi đến xem các hoạt động này, và tội ba-dật-đề cho việc đứng yên xem chúng.

Các trường hợp không phạm tội

Các điều khoản không phạm tội của Vibhaṅga ở đây giống hệt với điều khoản của [Pc 48](https://www.dhammatalks.org/Vinaya/bmc/Section0020.html#Pc48). Nói cách khác, không phạm tội:

nếu, đã đến vì công việc, tình cờ thấy bất kỳ hoạt động nào trong số này;

nếu, đang ở trong tu viện, xem các hoạt động này;

nếu quân đội đến nơi mình đang ở;

nếu gặp quân đội đến từ hướng ngược lại; hoặc

nếu có nguy hiểm.

Tóm tắt: Đến chiến trường, nơi điểm danh quân, nơi có quân đội đứng trong đội hình chiến đấu, hoặc đến xem duyệt binh các đơn vị chiến đấu trong khi đang ở với quân đội là tội ba-dật-đề.

#Five: The Naked Ascetic Chapter

41

Should any bhikkhu give staple or non-staple food with his own hand to a naked ascetic, a male wanderer, or a female wanderer, it is to be confessed.

There are two origin stories here, the first being the more entertaining of the two:

“Now at that time (a lot of) non-staple food accrued to the Community. Ven. Ānanda told this matter to the Blessed One, who said, “In that case, Ānanda, give the cakes to those who eat scraps.’”

“‘As you say, venerable sir,’ Ven. Ānanda responded to the Blessed One. Then, having had those who eat scraps sit down in a line and giving a cake to each, he gave two cakes to a certain female wanderer, thinking they were one. The female wanderers around her said, “That monk is your lover.’

“‘No, he’s not. He just gave me two cakes thinking they were one.’

“A second time…. A third time, Ven. Ānanda, giving a cake to each, gave two cakes to that female wanderer, thinking they were one. The female wanderers around her said, “That monk is your lover.’

“‘No, he’s not. He just gave me two cakes thinking they were one.’

“So—‘Lover!’ ‘Not a lover! (§)’—they kept squabbling.”

The second story, though, gives a better idea of the reason for the rule:

“Then a certain naked ascetic went to a distribution of food. A certain bhikkhu, having mashed some rice with a great deal of ghee, gave a large helping to the naked ascetic. So the naked ascetic, having received his alms, left. Another naked ascetic asked him, ‘Where, friend, did you get your alms?’

“‘At a distribution of food by that shaveling householder, the Gotama monk.’”

This training rule is corollary to the preceding one. Other religions at the Buddha’s time observed the formalities of receiving food from their lay followers just as the bhikkhus did, and thus a bhikkhu who gave food in such a way to a mendicant ordained in another religion would be placing himself in the position of a lay follower of that religion, as the second origin story shows. An interesting point about this rule is that the Buddha formulated it at the request of Buddhist lay followers. Having overheard the naked ascetics’ conversation, they said to him, “Venerable sir, these adherents of other religions enjoy criticizing the Buddha… Dhamma… and Saṅgha. It would be good if the masters did not give to adherents of other religions with their own hands.”

Object

The Vibhaṅga defines the terms naked ascetic and male or female wanderer in such a way that they cover all people who have “gone forth” except for bhikkhus, bhikkhunīs, female trainees, and male or female novices. Because “going forth” was how ordination was understood at that time, we can use the Great Standards at present to include anyone ordained in other religions—e.g., Catholic priests, Protestant ministers, Jewish rabbis, Muslim mullahs, etc.—under the factor of object here as well. Different Communities differ as to whether they would include people ordained in other Buddhist religions—such as Zen priests or Tibetan lamas—under this category as well.

Perception as to whether a person would qualify as a naked ascetic or a male or female wanderer is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Effort

Staple and non-staple food here covers all edibles: juice drinks, tonics, and medicines as well as food, but not water or tooth-cleaning sticks. Staple and non-staple foods are grounds for a pācittiya; water and tooth-cleaning sticks, grounds for a dukkaṭa.

To give is defined as giving with the body, with something in contact with the body, or by means of letting go, as in the preceding rule.

Non-offenses

To get someone else to give edible things, to give edible things by depositing them near (as in [NP 18](./Section0014.html#NP18)), or to give ointments for external use entails no offense. The Commentary qualifies the first exemption by saying that the “someone else” must not be fully ordained. The New K/Sub-commentary points out that the last exemption was probably meant to apply to oils, which otherwise would come under “non-staple food” here.

Summary: Handing food or medicine to a person ordained in another religion is a pācittiya offense.

\ \ \*

42

Should any bhikkhu say to a bhikkhu, “Come, my friend, let’s enter the village or town for alms,” and then—whether or not he has had (food) given to him—dismiss him, saying, “Go away, my friend. I don’t like sitting or talking with you. I prefer sitting or talking alone”—doing it for just that reason and no other—it is to be confessed.

The factors for the full offense here are four.

1) Object: another bhikkhu.

2) Intention: One wants to indulge in misconduct and does not want him to see it.

3) Effort: One dismisses him.

4) Result: He leaves one’s range of hearing and sight.

Although the rule mentions one specific situation—bhikkhus going for alms in a town or village—the non-offense clauses give no exemption for a bhikkhu who, wanting to indulge in misconduct, dismisses another bhikkhu while outside of a village or engaged in an activity other than going for alms. The commentaries notice this point and, reasonably, do not list the specific situation as a necessary factor for the offense. For this reason, the factors for this offense apply in any location and at any time of the day.

Object

The Vibhaṅga states that a bhikkhu is grounds for a pācittiya here; an unordained person (which for the purpose of this rule would include bhikkhunīs), grounds for a dukkaṭa. Perception as to whether a person is actually a bhikkhu is not a mitigating factor here. In other words, a bhikkhu is grounds for a pācittiya if one perceives him as a bhikkhu, if one perceives him as an unordained person, or if one is in doubt about the matter. An unordained person is grounds for a dukkaṭa if one perceives him as a bhikkhu, if one perceives him as an unordained person, or if one is in doubt about the matter. This pattern—three pācittiyas and three dukkaṭas—is repeated in all the rules where a bhikkhu is grounds for a pācittiya, an unordained person is grounds for a dukkaṭa, and perception is not a mitigating factor.

Intention

The Vibhaṅga defines misconduct as laughing, playing, or sitting in private with a woman, or any other misbehavior of any sort. To dismiss the other person, ordained or not, for motives other than a desire to hide one’s own misconduct entails no offense. Examples of such motives given in the non-offense clauses are listed below.

Effort & result

To dismiss the other person means either to say outright for him/her to go away, or else to make remarks that will make him/her want to leave. The Commentary gives an example here—“Look at how this guy stands, sits, and looks around. He stands like a stump, sits like a dog, and looks about like a monkey”—but this would more likely come under [Pc 2](./Section0016.html#Pc2).

The offenses here are as follows:

a dukkaṭa for speaking the words of dismissal;

a dukkaṭa when the other bhikkhu is leaving the range of hearing and sight; and

a pācittiya when he has left.

The Commentary defines range of hearing and range of sight as twelve cubits, or six meters. If, however, there is a wall or a door within that distance, it says, that delimits the range.

Non-offenses

According to the Vibhaṅga, there is no offense in:

dismissing one’s companion with the thought that two bhikkhus going together won’t obtain enough food;

dismissing him after seeing costly goods ahead, so that he won’t develop a feeling of greed;

dismissing him after seeing a beautiful woman ahead, so that he won’t lose his resolve for the celibate life;

sending him back with food for one who is sick, who was left behind, or who is guarding the monastery; or

dismissing him for any other proper reason as long as one is not planning to indulge in misconduct.

Summary: Sending another bhikkhu away so that he won’t witness any misconduct one is planning to indulge in is a pācittiya offense.

\ \ \*

43

Should any bhikkhu sit intruding on a family “with its meal,” it is to be confessed.

The origin story here, briefly, is this: Ven. Upananda visits a woman in her private quarters. Her husband approaches him respectfully, has his wife give him alms, and then asks him to leave. The wife senses that her husband wants to have sexual intercourse with her and so—as a game, apparently—keeps detaining Ven. Upananda until the husband gets exasperated and goes to complain to the bhikkhus: “Venerable sirs, this master Upananda is sitting in the bedroom with my wife. I have dismissed him, but he isn’t willing to go. We are very busy and have much work to do.”

Object:

A family “with its meal.” This term—sabhojanaṁ—appears to be a pun in the original Pali, meaning either “with its meal”—sa + bhojanaṁ—or “with two people”—sa + ubho + janaṁ. The Vibhaṅga explains it as a euphemism meaning “a man and woman together, both not having gone out (of their bedroom), not both without lust.” As its further explanations show, this means a man and woman together in their private quarters, with at least one of them desiring sexual intercourse with the other. Although the Commentary tries to justify the Vibhaṅga’s explanation etymologically (bhoga, the root form of meal, has other forms meaning enjoyment, indulgence, and use), there is no need to turn to etymology. Since ancient times in all cultures, eating has been commonly used as a metaphor for sex. (Similarly, the husband’s comment that he “has much work to do” could also be taken as a double entendre.)

Effort

To sit intruding means to sit—without another bhikkhu present—in the private area of the house, this being defined in terms of how large the house is. In one large enough to have a separate bedroom, the private area is any spot more than one hatthapāsa (1.25 meters) in from the doorway (of the bedroom, says the Commentary). In a smaller house, the private area is the back half of the house. None of the texts discuss such things as one-room apartments or hotel rooms, but these would probably be treated as “separate bedrooms.”

The Vibhaṅga states that perception with regard to the private area is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)) and apparently the same holds true for perception with regard to whether the couple is “with its meal.” As for intention, the Parivāra and commentaries maintain that it is a factor, but the Vibhaṅga does not mention it at all. Thus, to be perfectly safe from an offense in cases like this, a bhikkhu should not sit intruding on a couple unless they both make him 100% certain that he is welcome: a wise policy in any case, regardless of whether one is a bhikkhu.

Cases of sitting with a woman alone in her bedroom—or any other private place—are covered by the following rule.

Non-offenses

There is no offense—

if both the man and woman have left the bedroom/private area;

if neither of them is sexually aroused;

if the building is not a “sleeping building”;

if the bhikkhu is not in the private area; or

if he has a second bhikkhu as his companion.

Summary: To sit down intruding on a man and a woman in their private quarters—when one or both are sexually aroused, and when another bhikkhu is not present—is a pācittiya offense.

\ \ \*

44

Should any bhikkhu sit in private on a secluded seat with a woman, it is to be confessed.

There are three factors for the offense here.

1) Object: a female human being, “even one born that very day, all the more an older one.”

2) Effort: One sits with her in private on a secluded seat without another man present.

3) Intention: One is aiming at privacy.

Object

Woman here includes women as well. In other words, even if one is sitting with many women in the secluded area, one is not exempt from this factor.

A female human being is grounds for a pācittiya; a paṇḍaka, a female peta, a female yakkha, and an animal in the form of a woman, grounds for a dukkaṭa.

Perception as to whether a person is actually a woman is not a mitigating factor (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Effort

Sitting also includes lying down. Whether the bhikkhu sits near the woman when she is already seated, or the woman sits near him when he is already seated, or both sit down at the same time, makes no difference.

Private means private to the eye and private to the ear. Two people sitting in a place private to the eye means that no one else can see if they wink, raise their eyebrows, or nod (§). If they are in a place private to the ear, no one else can hear what they say in a normal voice.

A secluded seat is one behind a wall, a closed door, a large bush, or anything at all that would afford them enough privacy to commit the sexual act.

According to the Commentary, private to the eye is the essential factor here. Even if a knowledgeable man is within hearing but not within sight—i.e., he is sitting just outside the door to the private place—that does not exempt one from the offense here.

The Vibhaṅga states that the presence of a man within sight absolves one from this factor only if he is knowledgeable enough to know what is and is not lewd. The Commentary adds that he must also be awake and neither blind nor deaf. Even a distracted or drowsy man, though, if he meets these criteria, would absolve one from this factor.

Intention

The non-offense clauses give an exemption for a bhikkhu “not aiming at privacy,” but the Vibhaṅga nowhere explains what this means. In light of its definition of private, “aiming at privacy” could mean simply not wanting anyone near enough to hear what he is saying or to see him wink, raise his eyebrow, or nod.

The Commentary offers an alternative explanation, defining aiming at privacy as being impelled by any defilement related to sex, but this explanation opens as many questions as it tries to resolve. Does it refer solely to the desire for intercourse or to other more subtle sexually-related desires such as those listed in [AN 7:47](/suttas/AN/AN7_47.html)? That is the discourse describing a brahman or contemplative who observes the celibate life by not engaging in sexual intercourse but whose celibacy is “broken, cracked, spotted, and blemished” by the joy he finds in any of the following activities:

1) He consents to being anointed, rubbed down, bathed, and massaged by a woman.

2) He jokes, plays, and amuses himself with a woman.

3) He stares into a woman’s eyes.

4) He listens to the voices of women outside a wall as they laugh, speak, sing, or cry.

5) He recollects how he used to laugh, converse, and play with a woman.

6) He sees a householder or householder’s son enjoying himself endowed with the five sensual pleasures.

7) He practices the celibate life intent on being born in one or another of the deva hosts, (thinking) “By this virtue or practice or abstinence or celibate life I will be a deva of one sort or another.”

The joy a person finds in any of these things is termed a sexual fetter (methuna-saṁyoga) that prevents him from gaining release from birth, aging, and death, and from the entire round of suffering. If the Commentary is indeed referring to this sort of thing when it mentions “defilements related to sexual intercourse” (methuna-nissita-kilesa), then in light of its interpretation, the factor of intention under this rule would be fulfilled by such things as wanting to joke with the woman, to stare into her eyes, or to enjoy hearing her voice as she talks or laughs.

The Vinaya-mukha provides a third interpretation, defining “not aiming at privacy” with the following illustration: A bhikkhu is sitting in a secluded place with a man and woman present, but the man gets up and leaves before the bhikkhu can stop him. In other words, the bhikkhu is not intending to sit alone in private with the woman at all, but circumstances beyond his control force him to.

Although the first interpretation, because it adheres most closely to the wording in the Vibhaṅga, is probably the correct one here, the Vinaya-mukha’s is probably the safest, and many Communities adhere to it with good reason. Both the Canon and the Commentary give frequent warnings about the dangers that can arise when a bhikkhu sits alone with a woman even when his original intention is innocent. His own defilements may eventually tempt him to do, say, or think things that are detrimental to his resolve in the celibate life; and even when his motives are pure, he is inviting the suspicions of others. [Ay 1](./Section0012.html#Ay1) requires that if a trustworthy outside witness is suspicious of a bhikkhu’s sitting alone with a woman—and unless he is sitting with his mother or other elderly relative, it’s rare that outsiders won’t be suspicious—the Community must meet to investigate the issue. Even though they may find him innocent of any wrong doing, the fact that they have had to investigate his behavior is usually enough to keep suspicions alive among the laity and to create resentment among his fellow bhikkhus over the waste of their time due to his indiscretion. At the same time, a bhikkhu sitting alone with a woman is leaving himself at the mercy of the woman, who will later be free to make any claims she likes about what went on while they were alone together. As Lady Visākhā said in the origin story to [Ay 1](./Section0012.html#Ay1), “It is unfitting and improper, venerable sir, for the master to sit in private, alone with a woman…. Even though the master may not be aiming at that act, cynical people are hard to convince.”

Thus the wise policy would be to be no less strict than one’s Community in interpreting this factor.

Non-offenses

In addition to the bhikkhu not aiming at privacy, there is no offense for the bhikkhu who sits alone with a woman when his attention is elsewhere—e.g., he is absorbed in his work or his meditation when a woman comes in and sits down in the room where he is sitting. Also, there is no offense if either the bhikkhu or the woman or both are standing, or if both are sitting when a knowledgeable man is present.

Summary: When aiming at privacy, sitting or lying down with a woman or women in a private, secluded place with no other man present is a pācittiya offense.

\ \ \*

45

Should any bhikkhu sit in private, alone with a woman, it is to be confessed.

The full offense here has three factors that differ slightly from those for the preceding rule.

Object

Here woman is defined as a female human being who knows what is properly and improperly said, what is lewd and not lewd. Paṇḍakas, female petas, female yakkhas, and animals in the form of a woman are again grounds for a dukkaṭa. As under the preceding rule, perception as to whether a person is actually a woman is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Effort

One sits with her alone—without another person present—in a place private to the ear and to the eye, but not secluded. Examples of such places would be spots out in the open (e.g., a bench in an open, deserted park), seats in a glassed-in porch or room, or in an open-air pavilion. The Commentary would include walled-in open areas—such as a park with a fence around it—here as well, but outside areas screened by a wall or a bush would fall under the preceding rule. [Ay 1](./Section0012.html#Ay1) & [2](./Section0012.html#Ay2) suggest that the distinguishing factor here would be how hidden it is. If it would be convenient for committing sexual intercourse, it would fall under the preceding rule; if not, it would fall here.

Sitting is defined as under the preceding rule.

This rule’s expression for alone—one man with one woman—implies that the other person whose presence exempts one from this factor can be either a man or a woman. The Commentary states explicitly that this is so, and adds that this person must also know what is properly and improperly said, what is lewd and not lewd; must be awake; must not be deaf or blind; and must be sitting “within sight,” i.e., a radius of six meters. As in the preceding rule, whether or not the man or woman is distracted or drowsy is of no consequence.

Intention

One must be aiming at privacy for this factor to be fulfilled. See the discussion under the preceding rule.

Non-offenses

Strangely enough, the Vibhaṅga’s non-offense clauses here are identical with those for the preceding rule—i.e., they make no mention of the fact that the presence of another woman would exempt one from an offense. The Commentary seems justified in inferring this fact from the rule, though, for otherwise there would be no reason to have these two separate rules on the same subject.

Summary: When aiming at privacy, sitting or lying down alone with a woman in an unsecluded but private place is a pācittiya offense.

\ \ \*

46

Should any bhikkhu, being invited for a meal and without taking leave of an available bhikkhu, go calling on families before or after the meal, except at the proper occasions, it is to be confessed. Here the proper occasions are these: a time of giving cloth, a time of making robes. These are the proper occasions here.

The origin story here suggests that the purpose of this rule is to prevent bhikkhus from wandering off before an appointed meal time so that they will not show up late or be difficult to track down; and to prevent them, after the meal, from using the invitation as an excuse to go off wandering without taking leave (see [Pc 85](./Section0024.html#Pc85)). However, the definition of the factor of object—which limits this rule to visiting lay people’s houses—and the non-offense clauses—which allow one to visit monasteries and nunneries without taking leave—suggest a more over-riding purpose: to prevent bhikkhus from taking the invitation as an excuse to visit lay people and spend their time in inappropriate activities.

There are two factors for the full offense here.

1) Object: a family residence.

2) Effort: One enters such a residence—without having taken leave of an available bhikkhu—on a morning when one has been invited to a meal, except during the time exemptions mentioned in the rule.

Object

A family residence is grounds for a pācittiya here; its yard, grounds for a dukkaṭa.

Effort

Entering the residence is defined as having both feet inside the threshold. Having only one foot over the threshold incurs a dukkaṭa, in addition to the dukkaṭa for entering the yard.

Meal means one consisting of any of the five staple foods. The Vibhaṅga indicates that the amount eaten is irrelevant.

As for the question of how to determine whether another bhikkhu is or is not available, the Commentary draws the distinction like this: After the desire to go calling on families arises in one’s mind and one takes a normal path to leave the monastery, if one comes across a bhikkhu who is close enough to address in a normal tone of voice (within six meters, says the Sub-commentary), that means that a bhikkhu is available and one should inform him of where one is going. If one does not come across a bhikkhu that close, no bhikkhu is available, and there is no need to go out of one’s way to find one.

This, though, is in direct contradiction to the Vibhaṅga’s definition of available—“It is possible to go, having taken leave”—that is, if there is another bhikkhu in the monastery, and there are no obstacles to taking one’s leave from him (e.g., he is asleep, he is sick, he is receiving important visitors), one is obliged to go out of one’s way to inform him.

According to the K/Commentary, taking leave in the context of this rule means the simple act of informing the other bhikkhu that, “I am going to the house of so-and-so,” or any similar statement. In other words, one is not asking permission to go (see the discussion of taking leave under [Pc 14](./Section0017.html#Pc14)). However, if the other bhikkhu sees that one is doing something improper in going, he is perfectly free to say so. If one treats his comments with disrespect, one incurs at least a dukkaṭa under [Pc 54](./Section0021.html#Pc54). (See the discussion under that rule for details.)

For a new bhikkhu still living in dependence (nissaya) on his mentor, though, taking leave is a matter of asking permission at all times, whether one has been invited to a meal or not. The Mahāvagga (I.25.24; II.21.1) states that one of the duties of such a bhikkhu is that he must receive permission from his mentor before entering a village, going to a cemetery, or leaving the district. Not to ask permission before going, or to go after being denied permission, is to incur a dukkaṭa. As for the mentor, if he gives permission to go when it is not appropriate to do so, he is the one who incurs the dukkaṭa.

Perception as to whether one has actually been invited to a meal is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Non-offenses

As the rule states, there is no offense in not taking leave at the time of giving cloth—the robe season—or at a time of making robes, i.e., any time when one is making a robe. These exceptions enable a bhikkhu to visit his lay supporters easily to obtain any gifts of thread, cloth, or scissors, etc., he may need at such times.

There is also no offense in going to or through a family residence when one has taken leave of another bhikkhu, or in going when one has not taken leave under any of the following circumstances:

—There is no bhikkhu available (in addition to the examples mentioned above, this would include cases where one is living alone, all the other bhikkhus have left, or all the bhikkhus in the monastery are going together).

—One is going to the house where one was invited for the meal.

—The path to the house in which the meal is to be given leads through another house or its yard.

—One is on one’s way to another monastery (§), to bhikkhunīs’ quarters, to the residence of people ordained in another religion (located in a village, says the Commentary), or one is returning from any of these places.

—There are dangers. This, according to the Commentary, refers to dangers to one’s life or to one’s resolve in remaining celibate.

The non-offense clauses do not mention this point, but the perception section of the Vibhaṅga makes clear that this rule does not apply when one is not invited to a meal.

The general principle

This rule, in conjunction with [Pc 85](./Section0024.html#Pc85), is designed to keep bhikkhus from visiting lay people and spending their time in inappropriate ways. [Pc 85](./Section0024.html#Pc85) deals with entire villages and towns, and covers the act of leaving the monastery during the period from noon until the following dawnrise. This rule deals with family residences and covers the act of leaving the monastery during the period from dawnrise until noon on days when one has been invited to a meal. The period from dawnrise to noon on days when one is not invited to a meal, and would be expected to go on alms round, is thus not covered by either rule. Note, however, that in the origin story to this rule the Buddha reprimands Ven. Upananda for visiting families during the latter part of a morning after going for alms. This shows that he did not approve of such behavior even though he had practical reasons for not laying down a rule against it: On mornings when one is going for alms—and in his time, alms-going could often be an all-morning affair—there is no convenient way to draw a hard and fast line between appropriate alms-going and inappropriate visiting. Thus we have the rules as they stand. At present, though, in monasteries where alms-going takes up much less of the morning or where the bhikkhus do not go outside the monastery for alms at all, a wise policy is to adhere to the general principle by informing a fellow bhikkhu whenever possible when one is leaving the monastery for errands or visits involving lay people, even during periods not covered by the rules.

Summary: Visiting lay families—without having informed an available bhikkhu—before or after a meal to which one has been invited is a pācittiya offense except during the robe season or any time one is making a robe.

\ \ \*

47

A bhikkhu who is not ill may accept (make use of) a four-month invitation to ask for requisites. If he should accept (make use of) it beyond that—unless the invitation is renewed or is permanent—it is to be confessed.

Invitations

An invitation to ask for requisites is an offer made by a lay person to supply a bhikkhu with requisites whenever he (the bhikkhu) asks for them. Such invitations may be made either to individual bhikkhus, to groups, or to entire Communities. The responsibilities incumbent on the two sides in such an arrangement are well illustrated in a passage from the origin story to this rule.

“Now at that time some group-of-six bhikkhus wore their lower robes improperly, their upper robes improperly, and were not at all consummate in their deportment. Mahānāma the Sakyan criticized them: ‘Venerable sirs, why do you wear your lower robes improperly, your upper robes improperly, and why are you not at all consummate in your deportment? Shouldn’t a person who has gone forth wear his lower robe properly, his upper robe properly, and be consummate in his deportment?’

“The group-of-six bhikkhus nursed a grudge against him. They thought, ‘Now, how can we make Mahānāma the Sakyan feel abashed?’ Then the thought occurred to them, ‘He has made an invitation to provide the Community with medicines. Let’s ask him for ghee.’

“So they went to Mahānāma the Sakyan and on arrival said to him, ‘We need a tubful of ghee, my friend.’

“‘Please wait for the rest of today, venerable sirs. People have just gone to the cattle pen to get ghee. You may come and fetch it in the morning.’

A second time… A third time, they said to him, ‘We need a tubful of ghee, my friend.’

“‘Please wait for the rest of today, venerable sirs. People have just gone to the cattle pen to get ghee. You may come and fetch it in the morning.’

“‘What’s with this invitation without wanting to give, friend, in that having made the invitation you don’t give?’

“So Mahānāma the Sakyan criticized and complained and spread it about, ‘How can their reverences, being told, “Please wait for the rest of today, venerable sirs,” not wait?’”

As the story shows, the person making the invitation was expected to provide the goods he offered, while bhikkhus were expected to be reasonable in their requests.

The Vibhaṅga’s discussion here assumes that this rule applies to invitations offering medicines, but it does not say explicitly whether it covers invitations made to individuals or to those made to entire Communities. The Commentary, however, argues reasonably from a statement in the Vibhaṅga’s non-offense clauses (see below) that it covers only invitations made to Communities.

The rule and origin stories show that invitations of this sort originally had three standard forms: a four-month invitation (each of the major seasons in India lasts four months, which may have been the reason for this type of invitation), a renewed four-month invitation, and a permanent invitation. Eventually, though, the Vibhaṅga worked out the following fourfold schema to cover invitations of a wide variety of sorts: those that specify (1) requisites (medicines), (2) a time period, (3) both, or (4) neither.

1) An invitation specifying requisites may specify merely the type of item offered—“Let me know if you ever need any honey or sugar”—or also the amount—“Let me know if you ever need a bottle of honey… a pound of sugar.” In cases like these, a bhikkhu may ask for the type or amount of the item offered. If he asks for other items or for more of the proper item than the amount offered, if that too is specified, he incurs a pācittiya. However, because the donor mentions no time limit, the Vibhaṅga says that the bhikkhu may ask at any time.

2) An invitation specifying the time period may be phrased, for example, “Let me know if you need any medicine during this Rains-residence.” In cases like this, a bhikkhu may ask for any type or amount of medicine during that time period. But as the origin stories to this and the other rules dealing with asking make clear (see [Sg 6](./Section0011.html#Sg6) and [NP 6](./Section0013.html#NP6) & [7](./Section0013.html#NP7)), he should be moderate and reasonable when making requests, and not abuse the lay supporter’s generosity. If, not being ill, he asks after the period has expired, he incurs a pācittiya.

3) An invitation specifying requisites and the time period might be phrased, “Let me know if you need any honey during the Rains-residence.” In cases like this, a bhikkhu incurs a pācittiya if he asks for items other than those offered—or for more of the proper item than the amount offered, if that too is specified—regardless of whether he asks during the specified time period. He also incurs a pācittiya if, not being ill, he asks for the items offered after the time period has expired.

4) An invitation specifying neither requisites nor the time period may be phrased, for example, “Let me know if you ever need any medicine.” In cases like this, the bhikkhu may ask for any medicine at any time. As in case (2), though, he should try to be reasonable in his requests.

The factors of the offense

The factors of the offense here are two.

1) Object: medicine that a donor has invited a Community to request.

2) Effort: One requests it outside of the terms of the invitation when one is not ill.

Object

The Vibhaṅga does not define medicine here, but its examples all deal with the five tonics, and that is how the Commentary defines medicine under this rule. The Great Standards could be used to extend medicine to cover lifetime medicines as well.

Effort

The Vibhaṅga also neglects to give an explicit definition for not ill, but in one of its wheels it states that if a bhikkhu asks for a medicine when he has no need for a medicine (§—reading na-bhesajjena karaṇiye with the Thai and Sri Lankan editions of the Canon), he incurs a pācittiya in the asking. The Commentary explains having no need for medicine as being well enough to get by on “mixed” food, which is apparently its term for food acquired at random (see [BMC2, Chapter 18](./Section0058.html#BMC2chapter18)).

The Vibhaṅga’s wheel goes on to state that if a bhikkhu requests one medicine when he actually has need of another (e.g., he has a disease that calls for a disgusting ghee concoction (see [Mv.VIII.1.23-26](/vinaya/Mv/MvVIII.html#pts1_23)) but requests honey instead), he incurs a pācittiya in the requesting as well. These penalties apply regardless of whether he receives what he requests.

Perception as to whether one is making a request outside the terms of the invitation is not a mitigating factor here ([Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Non-offenses

Three of the non-offense clauses require no explanation: There is no offense in asking from relatives, for the sake of another, or for medicine to be bought with one’s own resources.

One of the two non-offense clauses requiring explanation is that there is no offense in asking “from those by whom one was invited with medicine.” This the Commentary explains by saying that if one has received a personal invitation, one may ask in line with its terms, but that otherwise the limits set by this rule apply only to invitations made to an entire Community and not to those made on a personal basis to individual bhikkhus. Although the Vibhaṅga makes no specific mention of this point, the Commentary’s explanation seems the best way to make sense of this non-offense clause and the relationship between this rule and [Pc 39](./Section0019.html#Pc39). Under that rule, a bhikkhu who is not ill and has not been invited incurs a dukkaṭa in asking for any one of the five tonics, and there seems no reason to impose a heavier penalty for requesting one of the five tonics after a personal invitation to do so has expired. If, though, the invitation referred to in this rule is one made to an entire Community, the heavier penalty makes sense as an added protection to the donor against having his/her invitation abused by the less conscientious members of the Community. This added protection would also be a means of encouraging further invitations of this sort in the future.

The second non-offense clause requiring explanation is the one for an ill bhikkhu. Reading the rule, one might imagine that the exemption for an ill bhikkhu would read simply, “There is no offense if one is ill,” but instead it reads, “There is no offense if one says, ‘The time period for which we were invited has passed, but we have need of medicine.’” This is an important point of etiquette. Normally, an ill bhikkhu may ask anyone for medicine at any time, but in dealing with a person who has made an invitation for medicine to the Community, he has to show special consideration. In mentioning the fact that the time period for the invitation has expired, he gives recognition of the fact that the donor is no longer under any obligation to provide the medicine, thus giving the donor a convenient “out” in case he/she can no longer provide it. This simple gesture is the least consideration that can be shown to someone who has had the generosity to invite the Community to ask for medicines. And again, simple gestures of this sort help to protect donors and encourage similar invitations again in the future.

Although this last non-offense clause applies explicitly only to an invitation specifying the time period, the Great Standards could be used to apply it to an invitation specifying requisites as well. In other words, an ill bhikkhu could say, “You invited the Community with honey, but I have need of ghee.”

An alternative interpretation

The Vinaya-mukha tries to extend this rule to cover invitations of every sort, individual and communal, dealing with any sort of requisite. It also reads the training rule to mean that if a time limit is not specified on an invitation, a four-month time limit is to be assumed. All of this has no support in the Vibhaṅga and so is not binding, but the last point is something that individual bhikkhus may adopt as a personal policy to teach themselves moderation in their requests. A donor’s faith and financial position can change quickly, and it is reasonable not to depend on an invitation for longer periods of time unless the donor makes it clear that he/she is still willing to continue providing the item offered on a long-term basis.

Summary: When a supporter has made an offer to supply medicines to the Community: Asking him/her for medicine outside the terms of the offer when one is not ill is a pācittiya offense.

\ \ \*

48

Should any bhikkhu go to see an army on active duty, unless there is a suitable reason, it is to be confessed.

This is an offense with three factors: object, effort, and intention.

Object

An army in the time of the Buddha was a very different affair from what an army is now. We will start with a discussion of how the Vibhaṅga explains this factor in terms of armies at that time, and then follow with a discussion of how it may be applied to armies at present.

Armies in the Buddha’s time consisted mainly of what we would call reserve units. These were organized into four divisions: elephant units, cavalry units, chariot units, and infantry units. The soldiers for the most part were citizens who would live at home until called up on active duty to engage in actual warfare or to practice maneuvers, activities that normally took place outside the city. Battles, both actual and practice, were fought according to rules—total warfare did not come to India until many centuries after the Buddha’s time—and it was possible for non-military citizens to watch, with occasional danger to life and limb, much as people at present watch football games. (Going to a battlefield is listed in the Brahmajāla Sutta (DN 1) as a form of entertainment.)

With this information in mind, it is easy to understand the Vibhaṅga’s treatment of this rule: An army on active duty—composed of a full panoply of elephant, cavalry, chariot, and infantry units who have left the city—is grounds for a pācittiya. This applies whether the army is camped or on the move. Any segment of an army on duty—even one armed archer, says the Commentary—is grounds for a dukkaṭa. An army not on duty—the Commentary illustrates this with a king’s pleasure trip—is not grounds for an offense.

To apply these definitions to armed forces at present: The Vibhaṅga’s definition for army comes close to the modern definition of a field army with a full array of artillery, armored, airborne, and infantry divisions. Navies, marines, and air forces did not exist at that time, but the Great Standards would allow us to extend the definition of army to cover similar large units of these branches of the military as well. Because armies on active duty no longer limit their activities to areas outside of cities—they are sometimes based in cities, run practice drills there, and can be called in to quell riots or fight enemy forces there—the definition of “on active duty” must be changed to fit the way armies use it at present. Thus soldiers at work on base or off would count as being on duty. An army camped—on base or off—for active duty would also count as being on active duty. There is some controversy at present as to whether the on-base areas for staff housing would count as an army camped, but because the Vibhaṅga defines active duty as being away from home, it would seem that the homes within a base would not come under this rule.

With these points in mind, we may say that a full field army—or the equivalent in naval, marine, or air forces—on active duty would be grounds for a pācittiya here. Any smaller unit of the military on active duty—a regiment, a division, or even one armed soldier—would be grounds for a dukkaṭa. Armies not on active duty, as when they organize charity events, would not be grounds for an offense.

Perception as to whether a group qualifies as an army on duty is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Effort

This factor is fulfilled simply by staying still and watching an army on duty except when one has a suitable reason. The Vibhaṅga gives a dukkaṭa for every step one makes in going to watch an army on duty, and a pācittiya for staying still and watching. It also gives an extra pācittiya for every time one returns to watch after going away.

Intention

The origin story’s example of a suitable reason is that a bhikkhu’s uncle in the army had fallen ill and wished to see him. The non-offense clauses also allow one to take shelter with the army to escape dangers. (This the Commentary defines as dangers to one’s life or celibacy.) Other suitable reasons would include accepting an invitation from the soldiers to receive alms or to give a Dhamma talk.

Non-offenses

There is no offense—

if, having gone on business, one sees the army;

if, standing within a monastery, one watches an army fighting or holding practice maneuvers nearby;

if an army comes to where one happens to be;

if one meets an army coming from the opposite direction; or

if there are dangers.

Summary: Watching a field army—or similar large military force—on active duty, unless there is a suitable reason, is a pācittiya offense.

\ \ \*

49

There being some reason or another for a bhikkhu to go to an army, he may stay two or three (consecutive) nights with the army. If he should stay beyond that, it is to be confessed.

Object

Unusually, the Vibhaṅgas to this rule and the next do not define army, a crucial term in both rules. But because these rules are continuations of the preceding one, we may be justified in reading their Vibhaṅgas as continuations of the preceding one as well. If so, army means the same thing in all three rules, and the permutations for object are identical in all three as well. Thus this rule does not apply to the housing where military officers live with their families, whether on base or off.

Effort

As under [Pc 5](./Section0016.html#Pc5)—the rule that deals with sleeping in the same dwelling with an unordained person—nights here are counted by dawns. If a bhikkhu leaves the army before dawn at the end of any night, that night is not counted. If he returns to spend another night/dawn with the army, the series starts over again from one. If, however, he has spent three consecutive nights with the army and is still with the army at any time beginning with sunset of the fourth night, he incurs a pācittiya. Unlike [Pc 5](./Section0016.html#Pc5), he does not need to be lying down for this factor to count. The Commentary illustrates this point by saying that even if he is using his psychic power to sit levitating above the army at sunset on the fourth day, he still fulfills this factor.

Perception as to whether more than three consecutive nights have actually passed is not a mitigating factor here (see [Pc 4](./Section0016.html#Pc4)).

Non-offenses

There is no offense in staying longer than three nights if they are not consecutive, or in staying longer than three consecutive nights:

if one is ill or caring for someone else who is ill;

if the army is surrounded by opposing forces (so that the road out is blocked, says the Commentary);

if one is being constrained (either by the army or its opponents, says the Commentary); or

if there are other dangers (which the Commentary in many other non-offense clauses defines as dangers to one’s life or one’s celibacy).

Summary: Staying more than three consecutive nights with an army on active duty, unless one has a suitable reason to be there, is a pācittiya offense.

\ \ \*

50

If a bhikkhu staying two or three nights with an army should go to a battlefield, a roll call, the troops in battle formation, or to see a review of the (battle) units, it is to be confessed.

“Then a certain group-of-six bhikkhu, having gone to the battlefield, was pierced by an arrow. People made fun of him: ‘We hope (the battle) was well fought, venerable sir. How many points did you get? (§)’”

A battlefield, according to the Vibhaṅga and Commentary here, is a place where actual fighting may be seen; according to the Commentary to the Brahmajāla Suttanta, it is a place where war games are held. Both interpretations seem valid, especially considering the organized and decorous nature of warfare in those days.

The Commentary also says that a review of battle units can mean anything down to a review of a single unit.

Roll call and troops in battle formation are self-explanatory.

DN 1 mentions all four of these activities as forms of entertainment. From this, using the Great Standards, we may say that any show the armed forces put on for the public—parades, air shows, etc.—would also fall under this factor.

Notice that these activities fulfill this factor even if they do not include the full array of forces that one would find in a field army or similar large military unit. In other words, a bhikkhu staying with the army would incur the full penalty here for watching these activities even if they involve only a small segment of a single division. If he is not staying with the army, though, then under Pc 48 he would incur a pācittiya for watching these activities if they contain the full complement of artillery, armored, airborne, and infantry forces; and a dukkaṭa if they contain only a segment.

Effort

As with Pc 48, there is a dukkaṭa for every step one takes toward watching these activities, and a pācittiya for staying still and watching them.

Non-offenses

The Vibhaṅga’s non-offense clauses here are identical with those for Pc 48. In other words, there is no offense:

if, having gone on business, one happens to see any of these activities;

if, staying within a monastery, one watches these activities;

if an army comes to where one happens to be;

if one meets an army coming from the opposite direction; or

if there are dangers.

Summary: Going to a battlefield, a roll call, an array of troops in battle formation, or to see a review of the battle units while one is staying with an army is a pācittiya offense.